بازگشت به خانه

اعلام موضع

تعاريف و مفاهيم

مسائل ايران

اسلام

نوانديشی دينی

دين و مذهب

مشروطيت

انديشهء شرقی

دگر انديشی

روشنفکری

زنان

حقوق بشر

آموزش

خاورميانه

ترکيه

دموکراسی

جامعه مدنی

فمنيسم

اصلاحات

مدرنيته

لائيسيته

قشر سکولار

سازمان های سياسی

===============

برای مشروعیت بخشیدن به روشنفکران سکولارمسلمان

نگاهی به جهان اسلام از فراز تاریخ فرهنگ

اروپا از 500 تا 1500 م. قرون وسطی و اسلام از 900 تا 1200 م. دوران رشد و شکوفایی خود را در عرصه دانش در زمینه های پزشکی ، نجوم ، فلسفه ، ریاضی ...  و به عبارتی فرهنگی عقلانی را تجربه می کند.  از قرون 12 و 13 م. نفوذ فرهنک مسلمانان بر اندیشه اروپا از طریق سیسیل، اسپانیا و جنگ های صلیبی، اروپای غربی را آماده جهشی می کند که امروزبه نام رنسانس از آن یاد می شود.

دن دینر در کتاب خود ، «زمان مهرو موم شده/ در باره رکود جهان اسلام»،  این سوال را مطرح می کند:  چرا اسلام که در آغاز توانست تمدنی را بوجود آورد به یکباره از حرکت باز ماند و به عقب رفت؟ او در این ارتباط در کتاب خود از ابن خلدون بعنوان  اولین اندیشمند سکولار (در کتاب او، «مقدمه»)  قبل از سکولاریزاسیون (سکولاریزه شدن اندیشه و  جامعه) نام می برد. چرا که برای توضیح پدیده های پیرامون خود چون صعود و سقوط تمدن ها ، نه به قرآن و آسمان ، بلکه به دلایل عقلی همراه با مشاهده و تحقیق مراجعه کرده است.

    آیا براستی، به زعم دن دینر، او اولین اندیشمند سکولار مسلمان در جهان اسلام بوده است  ؟

اسلام ، بین دکترین جهاد و دکترین تبادل فرهنگی

از 634 تا 644 م. یعنی در دوران خلافت عمر سرزمین ها یی چون مصر سوریه ، ایران، بغداد ،  اورشلیم و  در 652  م. سیسیل و 711 م. اسپانیا به دست اعراب اشغال می شود. اعراب  رفته رفته به جنوب فرانسه نزدیک می شوند ولی در آ نجا شکست می خورند و در مرز های اسپانیا و سیسیل به طور عینی اما نه ذهنی با قی می مانند. از دید بسیاری از محققان و اسلام شنا سان انگیزه اصلی اعراب در اشغال سرزمین های جدید بیشتر برای دستیابی به غنیمت های  جنگی بوده است. به عبارتی این روحیه حمله به کاروا نها در صحرای عربستان همچنان در روحیه اعراب در زمان امویان نقش اساسی را بازی می کرد. اما همیشه اشغال سر زمین ها به معنی مسلما ن شدن مردمان تحت اشغال نبود . اما از آنجا که مردمان سرزمین های  اشغال شده تحت فرماندهی اعراب زندگی می کردند و با آنها به شکل شهروندان درجه دوم رفتار می شد ، رفته رفته به اسلام روی می آوردند. به این معنا که مردمان سرزمین های اشغال شده یعنی غیر عرب اجازه ازدواج با زنان عرب را نداشتند. باید مالیات پرداخت می کردند( یعنی همان جزیه ) و راه آنان نیز به دستگاه حکومتی و اداره مملکت نیز مسدود بود و از طرف دیگراین عرب ها بود ند که در جنگ ها شرکت می کرد ند و در نتیجه  به تقسیم غنائم جنگی می پرداختند. این سیستم تا زمان فروپاشی امویان یعنی 750 ( میلادی) و با روی کار آمدن عباسیون ادامه داشت.   در واقع می توان گفت که فرهنگ صحرای عربستان و رو حیه جنگجویی در آنان بیشتر نقش آفرینی می کرد. کارل هاینس اولیگ در کتاب خود،، آغاز تاریک،، که تحقیقی پیرامون نحوه شکل گیری تاریخ صدر اسلام است ، می نویسد که تاریخ مربوط به اسلام در واقع در حوزه ادبیات خود مسلمانان از قرن 9 میلادی ( یعنی از قرن 2 هجری) یعنی در زمان خلافت عباسیون شروع می شود و مدارک زیادی از دو قرن اول هجری  وجود ندارد. تنها کتیبه ای در اورشلیم ، مسجدی در دمشق و سکه هایی از شیراز ، در دسترس است.  در این دوره تاریخی مورخان بسیاری در حوزه سوریه و بیزانس ،( مسیحی و یهودی) که تعدادی از آنها نیز درسایه سلطه اعراب زندگی می کردند نیز از اسلام و مسلمانان چیزی ننوشته اند.(1) و از آنها تحت عنوان حمله عرب و بربر ها یاد شده است.  شاید از اینرو است که  از نظر مونتگمری اعراب آن زمان( یعنی در زمان امویان) انسان های دینی و اسلامی نبودند.(2)

با فرو پاشی امویان در سال 750 (میلادی) آغاز خلافت عباسیون است که تا سال 1258م. ادامه می یابد. در دوران عباسیون به مراتب کمتر به کشور گشایی روی آوردند و بدلیل آرامش نسبی به توسعه علوم بخصوص در دربار هارون الرشید ، مامون و منصور پرداختند. به زعم بسیاری از محققان اروپا دوران شکوفایی اسلام و اوج فرهنگ عقلانی دقیقا به این دوره باز می گردد. آیزن اشتاد در بررسی دیدگاه ما کس وبر به این نکته اشاره دارد که در اواخر امویان و اوایل خلافت عباسیون ، گرایشاتی تقریبا قوی از شهروندی و استقلال شهری در این زمان  دیده می شود.(3)  پایان دوره عباسیون ، درواقع با افول فرهنگ پیشرفته مسلمانان ( اسلام هلنیزه شده) همز مان است.از اینرو بررسی دوران خلافت عبا سیان ازچند جهت برای جهان اسلام و مسلمانان برای باز سازی و عقلانی تر کردن و اصلاح حافظه و ذهنیت جمعی با تکیه بر تاریخ فرهنگ حائز اهمیت است.

 1. رشد و توسعه زبان عربی در سال( 786م )  در آغاز حکومت عباسیون . کریستوف لوکزنبرگ (4) در تحقيق خود ابتدا به زبان عربی و تکامل آن توجه کرده است. او عنوان می کند که اولین واژه شناسی عربی در سال 786 ( 36 سال بعد از فرو پاشی امویان  یعنی 150 سال پس از مرگ پیامبر اسلام در632 میلادی) توسط الخلیل ابن احمد به نام کتاب  العین نگا شته شده است.  او در تحقیقات خود  اشاره دارد که زبان و فرهنگ مسلط تا آن زمان ، زبان و فرهنگ سوری/ آرامی بود.  ادبیات اسلامی در قالب  متون و ادبیات عربی کامل ازاوایل قرن 9 م. ظاهر شده است.

2.  ظهور اسلام فقه - ارتودکسی ودوران حدیث سازی و باز نویسی تاریخ اسلام یا به عبارتی کتبی کردن ادبیات شفاهی بدون  در دسترس قرار دادن مدارک مستند و قابل اطمینانی ، که من آن را در مفهوم  اریک هابس باوم (5) اما به تعبیری دیگر اولین دوره اختراع سنت در جهان اسلام می نامم.  اولین متون اسلامی همزمان با نگارش زندگینامه پیا مبر اسلام توسط ابن هاشم در 828 ( وفات در 834 میلادی) شروع شده است. ابن هشام ( واقعی یا غیر واقعی) مدعی بوده است که از کتابی ازابن اسحاق (وفات 768 ) استفاده کرده است( تا به امروز این کتاب وجود خارجی ندارد).  به زعم ایگناس گلدزیهراسلام شناس مجاری و کریستف لوکزنبرگ، تا آن زمان ادبیات اسلامی شفاهی بوده است و از این زمان به بعد در قالب زبان عربی جمع آوری و نگاشته می شود.  در یکی از همین احادیث ،اشاره به  کتاب آسمانی مسلمانان ( قرآن) دارد که در دوران عثمان خلیفه راشدین ( 644- 656.م ) به شکل امروزی آن جمع آوری شده است.

3. هلینیزه شدن اسلام در سایه آشنایی با اندیشه یونان بخصوص ارسطو و شکل گیری جریان عقلگرایی در حوزه علوم به ویژه اللهیات یا همان علم کلام و رشد و شکوفایی علوم طبیعی ، نجوم ، فلسفه ،  پزشکی وریا ضی.

 4. آغاز جنگ های صلیبی از 1096 تا 1270 م.

مدلی از واقعیت ( فرهنگ علمی) یا مد لی  برای واقعیت (فرهنگ مذهبی) (7)

از اوایل قرن 9 م. برای اولین بار در جریان شکل گیری و رشد اسلام فقه- ارتودکسی (در مفهوم هابس باوم اما به تعبیری دیگر)  دست به اختراع سنت ها می زنند به این معنا که تاریخ و احادیثی را می نویسند که بر اساس گفته ها و ادبیات شفاهی است و هیچ مدرک مستد لی برای تائید آن وجود ندارد و به عبارتی با آنچه که به صورت واقعی بدور از اسطوره ها در تاریخ واقع شده است ، متفاوت است. در واقع مدلی می آفرینند برای واقعیت و تشریح آن ، که با خود واقیعت آنطور که در متن تاریخ اتفاق افتاده است منطبق نیست. این مدل برای تشریح واقعیت بر اساس سنت آفرینی است. لذا این مدل - مدل برای واقعیت -  یک شبه علم است که به تجربه هم نمی آید و فقط باید به آن ایمان داشت. به عبارتی ایمان به متن است.  لذا انسان آن مدل را حفظ می کند یعنی چیزی را که از قبل تحت عنوان سمبلی از واقعیت برای او گفته شده است ، به خاطر می سپارد . اما در مقابل ،، مدل از واقعیت،،  علم است و نه شبه علم ، چرا که از خود واقعیت ، همانطور که در متن تاریخ اتفاق افتاده است ،  گرفته شده است و در این روش نقد متن  ودیدگاهی نقدی- تاریخی به موضوع مورد توجه است.

 مدل از واقعیت دقیق است و به لحاظ ساختاری با واقعیت بیرونی تناسب دارد . اما مدلی برای واقعیت ( مذهبی) انتزاعی است و به عبارتی مجموعه ای از تئوری ها ، دگم ها و آموزه هایی برای تشریح واقعیت است که بدلیل تغییر مدوام واقعیت با ساختار تناسب پیدا نمی کند. در اینجا به جای آنکه به درک واقعیت بپردازیم ، این احساس را داریم که تغییرات بیرون بر ضد ایده آل های ما است و به درک درستی از واقعیت های پیرامون خود دست نمی یابیم.  درک و شنا خت از واقعیت در- مدل از واقعیت- ، یک جریان ( پروسه ) مدوام و تکا مل یابنده است. در حالیکه درک و شناخت از واقعیت در- مدلی برای واقعیت--  تشریح شده و کا مل شده است. در این مدل بیشتر به کارکرد آن سمبل ها توجه می شود ولی به چرایی آن توجه نمی شود. اینکه این تفکر از کجا آمده و  دارای چه منطقی است و چرا اینگونه است مورد بحث قرار نمی گیرد، چرا که حقیقتی کامل و پا یان یافته است.  

رفته رفته این مدل برای واقعیت  به ذهنیت و حافظه جمعی تحمیل می شود و درونی گشته و  به صورت انگیزه ، ،وظیفه ، احساس، مسئولیت، معرفت ، عادات و تمایلات و گرایشات در انسان بصورت فردی و جمعی ( از آنجا که دارای ذهنیت واحدی هستند) منعکس می شود ، و بدین سان حوادث تاریخی بعدی را نیز تحت عنوان عوامل قرهنگی و تغییرات اجتما عی رقم می زنند. مکانیسم  مدل برای واقعیت ، دارای کارکرد ی خود کنترل فردی و جمعی  می باشد. به این معنا که واقعیت را از قبل ارائه می دهد و درونی می کند ودرنهایت تابو می شود. در نتیجه هر اقدامی خلاف آن با احساسی از گناه همراه است. لذا فرد برای فرار از احساس شدید گناه در برخورد با واقعیت در محدوده همان -مدلی برای واقعیت - می ماند و تغییر واقعیت ها را با سمبل های مذهبی خود که تنها خود را در ایده آلها محدود نمی کند ، بلکه در بخش های احساسی،اخلاقی و حتی عقلانی سرایت می دهد ،  تجزیه و تحلیل می کند و تلاش دارد که آنها را با سمبلهای متناسب کند.  به عبارتی همین مدل برای واقعیت که بر اساس اختراع سنت پی ریزی شده است خود تاریخ ساز می شود و نیروی بالقوه موجود در طبیعت انسانی و اجتماعی را در جهت خاصی مستعد می سازد. انعکاس آن را می توان در تاریخ به طور عا م و تاریخ فرهنگ و اندیشه به طور خاص دید. اعمال، رفتار و اندیشه های  روزانه ما در واقع انعکاسی از این دو مدل است.

 مدل ( تصور ) برای واقعیت به صورت ارائه سمبل های مذهبی که به صورت اخلاق ، انگیزه و ... درونی شده است و به نوعی هویت فرد را هم تشکیل می دهد به طور طبیعی با خود واقعیت- بدلیل آنکه واقعیت ها دائم در حال تغییر است - در تضاد می افتد. مدلی برای واقعیت در واقع تصوری از واقعیت است که بر تن خود واقعیت پوشانده ایم ولی خود واقعیت نیست.

تضاد بین سنت و مدرن بازگوی تضاد این دو مدل است. فرهنگ مذهبی از وا قعیت تعریفی دارد مبتنی بر وحی ، که با واقعیت موجود در تضاد افتاده است هم با ساختار و هم با ذهنیت مدرن. بر اثر تغییر ساختار ها و نها دهای عینی جامعه ، احساس می شود که سمبل ها و تابو های مذهبی خدشه دار شده اند. در این حالت تلاش می کنیم که جامعه و واقعیت های غیر قابل بازگشت آن را دوباره با تا بو های مذهبی خود ( مدلی برای واقعیت) تناسب دهیم. در این حالت نوعی گرایش به گذشته شکل می گیرد. به عبارت دیگر،  خرده سیستمی مانند دین بر کلیت سیستم فرهنگی سوارمی شود و تلاش دارد که تکا مل جامعه را مطابق الگویی سازد که از واقعیت دارد .  در این حالت این فرهنگ است که جزو دین می شود نه دین جزو فرهنگ و لذا  این فرهنگ هم ابدی و مقدس و هم ایده آل ترین  فرهنگ می شود.  تکامل در این حالت شکل دوری به خود می گیرد چرا که محوری که جامعه به دور آن می چرخد ابدی است و غیر فابل تغییر است. شاید بتوان تعبیری دیگر از عصبیت ابن خلدون که در تابو ها و سمبل های مذهبی ( که عمده تمر کز آن نیز بر اخلاق جنسی است) انعکاس دارد، ارائه داد. به عبارتی تکامل جامعه در کشور های اسلامی حول و حوش همین عصبیت در چرخش است. همین عصبیت ( تسلط – مدلی از پیش تعیین شده برای وافعیت-  در ذهنیت جمعی) در زندگی شهری و انسان شهری امروز همچنان پایدار است و شهر و زندگی شهری را به یک شبه شهر و زندگی شبه شهری گر فتار کرده ا ست. بدین سان مسلما نان تغییرات را در زمینه های عینی که  بیشتر با بخش ذهنی اصطحکاک دارد را به نوعی انحراف از اسلام تصور می کنند که باید با آن مبارزه شود و مجددا آنها باید اسلامیزه و مطابق چارچوب تا بو ها و سمبل های مذهبی ( اخلاق جنسی) تنظیم  شود. شما در هیچ کشور اسلامی در جهان نخواهید یافت که در مقابل هواپیما ، ماشین  و ... مقاومت کرده و حکم جهاد بدهند و یا موبایل را حرام اعلام کنند و یا به عبارتی اخلاق اجتما عی را به اعتراض وادارد. اما موی سر یا ساق پا زنی اخلاق عمومی را خدشه دار می کند و به اعتراض عمومی وا می دارد. ولی به دار آویختن انسانی ، شکنجه و آزار دگر اندیشان ، کشتار انسان های بی گناه هر روزه  در امت اسلامی ( عراق و یا الجزیره در دهه 90، سودان امروز ) بدست خود مسلمانان ،  نه تنها این اخلاق اجتما عی زیر سوال نمی رود، بلکه اخلاق عمومی مسلما نان را به اعتراض هم وا نمی دارد. در واقع حساسیت به نوع بشر در چنین فرهنگی از بین رفته است و چنین کشور هایی نه تنها از کم توسعه یافتگی در اقتصاد ، سیاست و ... در رنج هستند ، بلکه در اخلاق نیز کم توسعه یافته ا ند.

 پیتر برگر بر مدرنیزاسیون بعنوان یک پدیده جهانی تا کید می کند و معتقد است که تمام کشور ها کم و بیش از آن متا ثر شده اند و خود را تغییر داده اند. از نظراو این فرآیند برای ادیان و نما یندگان آن و نهادهای وابسته به آن ،  شرا یط یکسانی را ایجاد کرده است. به این معنا که آینده دین ( بعنوان خرده فرهنگ ) از طریق نوع و شکل واکنشی که آن دین به دست آورد های مدرن چون  سکولاریزم ، پلورالیسم ، و حقوق طبیعی چون حقوق بشر و ... دارد ، تعیین می شود. به همین دلیل در دیدگاه او دین دیگر مانند متغییر مستقل دیده نمی شود، بلکه در متن چنین فرهنگ مدرنی ،

دین( خرده فرهنگ)   بعنوان یک متغییر وابسته مورد توجه قرار می گیرد. ا ز دید او هر چه د ستا ورد های مدرن چون سکولاریزم تقویت شود – و جامعه به سمت علمی شدن حرکت کند-  به همان اندازه از نقش اجتما عی دین کاسته می شود. اما این بدین معنا نیست که دین از بین می رود بلکه وارد یک مکانیزم بازار گونه می شود که در آن باید با تعابیر متفاوت از دین به رقابت بپردازد و در نتیجه سعی می کند معرفت دینی خود را در یک سیستم منطقی تری عرضه کند. از نظر برگر بحران دین در دنیای جدید ، همانا بحران منطقی بودن آن است ، که پیش شرط هر تئوری

( مدل برای واقعیت – یا همان سیستم فکری که مدعی بیان واقعیت است) می باشد. امروز دین و تولیدات فکری آن

( مدل برای واقعیت ، سمبل های مذهبی و تا بو ها و ...) وارد بازاری از تولیدات فکری فلسفی و علمی ( که مدلی از واقعیت است )  می شوند که نا گزیر به رقابت با آنها است. در نتیجه دین با یک بحران روبرو می شود. از دید او منطقی بودن  بسیاری از تعاریف مذهبی – سنتی برای تشریح واقعیت زیر سوال رفته است (8) و با مدل از واقعیت در تضاد افتاده است. در واقع دین از جمله خرده سیستم  فرهنگی است که با تغییر بنیان های مادی و ذهنی دنیای مدرن، نگرش و تصورات مذهبی ما نیز تغییر می کند. این تضاد  وبرخورد با غرب در جهان اسلام تازه گی ندارد.

 برخورد با اندیشه غرب در واقع دومین تضاد و برخوردی است که جهان و تاریخ اسلام تجربه می کند. مسلمانان در دوره خلافت عباسیون،  در برخورد با اندیشه و فلسفه یونانی بخصوص ارسطو ، با این تضاد روبرو شدند. از تضاد اندیشه ارسطو با اندیشه اسلامی ، جریانی در تاریخ فرهنگ مسلما نان ظاهر شد که از آن به جریان عقل گرایی در تاریخ اندیشه اسلامی یاد می شود و بر خلاف امروز بدنبال عصبیت  و دکترین جهاد نبودند.

در واقع جهان اسلام نیاز به یک گسست فرهنگی دارد که از طریق عبور از مدل برای واقعیت به سمت مدلی از واقعیت امکان پذیر است. اما این عبور از مدلی برای واقعیت به سمت مدلی از واقعیت باید در یک سیستم فکری بسیار دقیق،  روشن و روشمند، فرمول بندی شود. اما این سیستم فکری نباید بین مدل برای واقعیت و مدلی از واقعیت در نوسان باشد یعنی پارادوکسیکال باشد ودر پاره ای از سمبل ها راه عقل گرایی و در پاره ای از امور راه ضد عقل گرایی و عارف گرایی و یا فرا عقلی را بپیماید چرا که از این طریق مجددا آن را از سیستم فرهنگی جدا کرده و این بار به شکلی جدید تری در مقابل فرهنگ می نشاند. در واقع متون باید واقع بینانه و عینی باشد  نه پاراگراف هایی از جنس کش که هر طور بخواهیم کوتاه و بلند کنیم. چنین متونی دائم در پارادوکس خود غوطه می خورد و تردید در آن موج می زند، بدون آنکه نتیجه ای از آن حاصل شود.                                                                

 اما این  گسست فرهنگی در جهان اسلام چیزی نیست جز بررسی و بازبینی از سنتی که خود پایه گذار آن بود و در جنگ های صلیبی و از طریق سیسیل و اسپانیا ، کلیسای مسیحی را به چالش بزرگی انداخت و در نتیجه گسستی در فرهنگ مسلط متا فیزیکی آنجا ایجاد کرد. و سکولاریزم یعنی جدا شدن متافیزیک از فیزیک ( علم از دین ، خرد از ایمان) به عبارتی علمی اندیشیدن در حوزه عمومی و توسعه فرهنگ علمی از جمله مهمترین د ستا ورد این دوران بود.                                                           

اسلام و هلنیزه شدن آن

پس ازاشغال مراکز مهم علمی آن زمان به دست اعراب از جمله ایران ( جندی شاپور)، مرکز علمی بغداد که مرا کز علوم یونانی هم در فلسفه و هم در علوم طبیعی بودند، بسیاری از آثار و اندیشه های یونانی ( که به زبان قدیم سوری – آرامی_ و یا یو نانی بود)  توسط پزشکان که غالبا مسیحی بودند به عربی ترجمه شدند.  از تضاد حاصل از ترجمه آثار و اندیشه یونا نیان  بخصوص ارسطو با اندیشه اسلامی آن زمان خطوط فکری جدیدی رشد می کند ، که در نهایت به هلنی شدن اسلام مشهور است.  ترجمه های اندیشه های یونانی به زبان عربی به طور سیتما تیک از دوران خلافت  ما مون در سایه حلقه فرهنگ ایرانی - سوریایی شروع شد ه است . برای این کار ما مون مر

کزی را  در نظر گرفته بود به نام بیت الحکمه  و تر جمه تا قرون 9 و 10 ادامه داشت. و بحث های جدی  در حوزه فلسفه و اللهیات در دوران هارون الرشید ، منصورو مامون وجود داشت. ترجمه نه تنها از زبان یو نانی و آرامی بود بلکه در زمینه نجوم نیز آثاری  را از زبان سانسکریت و پهلوی به عربی ترجمه کردند . در این زمینه بیبلوگرافی

(کتاب شناسی) در اطریش به چاپ رسیده است که در آن کلیه کتاب هایی که از یونانی به عربی در آن زمان ترجمه شده در آن جمع آوری شده است(9).

 سلسله عقل گرایان در اسلام بر اساس نظریات ارنست بلوخ در حلقه فرهنگ ایرانی – سوریایی رشد کرده بودند که بی نهایت تحت تاثیر ارسطو بودند و ارسطو برای آنها الگوی فکری بود. ورود اندیشه یونانی در دستگاه فکری اسلام

( اسلام فقه – ارتدوکسی) به یک تضاد منجر شد که از تضاد این دو جهان بینی ، جر یانی شکل گرفت که تلاش داشت جهان بینی اسلامی آن زمان را در سایه اندیشه ارسطو سا مان دهد. این تلاش یعنی عقلانی کردن سیستم فکری اسلام به نام هلنیزه شدن اسلام مشهور شد و همین امر ،  موتور شکو فایی و توسعه فرهنگ اسلامی گشت. در نیمه قرن 8 م. اعراب از طریق زندانیان چینی که به اسارت مسلما نان افتاده بودند به کا غذ دسترسی می یابند. اسرای چینی برای آزادی خود اسرار تولید کا غذ را فاش می کنند و بدین سان مسلمانان از این تاریخ صاحب کتاب می شوند. استفاده از کاغذ را برای  نوشته ها و ترجمه های  آثار ارسطو و افلاطون و سایر عا لمان و  برای تدریس علوم در جندی شاپور و بغداد در سطح وسیعی به کار گرفتند و آثار با ارزشی را در حوزه نجوم ، ریاضی ، فلسفه، علوم طبیعی  به ویژه پزشکی تا قرن 12 م.  نگا شتند و به شکل کتاب نگهداری کردند . به طوری که اولین و بزرگترین کتا بخانه را در دوره عباسیون بنیان گذاشتند ( کا غذ برای آنها به مراتب نسبت به پاپیروس با صرفه تر بود). کتابخا نه های بزرگی در سراسر جهان اسلام بنیان گذاشته شد ، به طوری که  در زمان خلافت حکم دوم  ( 961- 976) در کوردبا ( اسپا نیا)  بیش از صد هزار ( 100،000) جلد کتاب جمع آوری و نگهداری می شد. این در حالی بود که ( همزمان با دوره ابن سینا) در  کتابخانه صومعه و کلیسای جامع چیزی در حدود 100 کتاب نگهداری می شد. (10) تا او ایل قرن 9 م.  در زمان خلافت هارون الرشید انباری  بزرگ از کا غذ وجود داشت و بدین سان کا غذ از طریق سوریه ، آفریقای شما لی به اسپا نیا و از آنجا به سیسیل ، فرانسه و در نهایت به سمت ارو پای غربی راه یافت. برای اولین بار در قرن 14 انبار کا غذ در آلمان و ایتا لیا ساخته شد. (11) در جر یان آشنایی ارو پا ئیان با اندیشه های مسلما نان طی قرون11، 12 و 13 به ویژه ابن سینا ، ابن رشد ، اندیشه معتزلیون و ... از طریق جنگ های صلیبی ، اسپا نیا و سیسیل ، به ترجمه آثارمسلما نان از عربی به لاتین دست می زنند. کتاب شناسی در این زمینه منتشر شده است که کلیه کتا بهای عربی که به لاتین  تا نیمه قرن 17 ترجمه شده است را جمع آوری کرده است. (12) با اختراع صنعت چاپ  ( 1453) چاپ و تکثیر مکانیکی متن  در مقیاس وسیعی امکان پذیر می شود. بدین سان فرهنگ مسلما نان که در حلقه فرهنگی سوریایی- ایرانی رشد یافته بود ( و سر سلسله این جریان فکری عقل گرا کسی نبود جز ابن سینا)  بر تاریخ اروپا تاثیر گذار می شود. مونتگمری می نویسد که ارو پای غربی بیش از آنچه که از بیزانس فرا بگیرد ، از فرهنگ مسلما نان متا ثر شدند. جنگهای صلیبی بر روی اروپا و شرق تاثیر یکسانی نداشت. و اروپا به مراتب از آن بهره ها گرفت و با آشنایی با متفکرین مسلمان تحرکی در منطقه ایجاد کرد. در قرون وسطی افکار ارسطو ممنوع بود ولی بعد در طی جنگهای صلیبی این بار ارسطو با مسلما نان وارد اروپا شد و ساخنار کلیسای  و معرفت دینی آن زمان را در هم ریخت. 

اندیشه ارسطو که تا آن زمان پشت مرز های اروپا بلوکه بود ( اندیشه افلاطون بر اروپا و کلیسای آن زمان سلطه داشت) توسط مسلمانان ( اسلام هلنیزه) از طریق اسپا نیا و سیسیل راه خود را به طرف اروپای غربی باز می کند. ارنست بلوخ فیلسوف نا مدار آلمان و اسلام شناس وات مونتگمری این سوال را مطرح می کنند که آیا مسلما نان تنها حامل و واسطه انتقال اندیشه یونانی به اروپا بودند و یا اینکه اندیشه های یو نانی را تکا مل داده و به تفسیر جدیدی از اندیشه های ارسطو دست زدند؟

طیف چپ ارسطو گرایان

 ابو علی سینا( 980- 1037)

ابن سینا   در اروپا یکی از بزرگترین فیلسوفان تاریخ به شمار می رود. آثار ابن