نظام، «حفظ نظام» و اهمیت آن در تاریخ معاصر ما

اکبر کرمی

زیستن در انحطاط و استبداد نه تنها آدمی را از زیستی انسانی که حتا از تاریخی انسانی محروم می کند. تاریخی که در انحطاط و استبداد نوشته و خوانده می شود، تاریخ نیست، اسطوره ای است که از عشق و نفرت تلنبار شده است؛ و بی سبب نیست که تاریخ انحطاط و استبداد همیشه با انحطاط در تاریخ نویسی شروع می شود. انحطاط در تاریخ نویسی می تواند با سیاه و سفید کردن تاریخ آغاز شود، اما به سیاه سفید کردن تاریخ ختم نمی شود؛ و پی آمدهای نامبارک بسیاری خواهد داشت که "بی تاریخی" و "ناپیوستگی تاریخی" تنها بخشی از آن است.

از شور بختی های ما ایرانی ها یکی هم آن است که در تاریخی طولانی از استبداد و انحطاط زیسته ایم؛ تاریخی که ما را در مقام یکی از تاریخی ترین کشورهای جهان، بی تاریخ کرده است. بی تاریخی ما، نه از آن روست که بر ما تاریخی نگذشته است! چه، "روشن است که پشت سر ما خلاء نبوده است و دیروزها خالی نگذشته اند و بر ایرانیان نیز مانند دیگر قوم ها، ملت ها و تمدن ها حوادثی گذشته است و ایرانیان نیز مانند دیگر قوم ها، ملت ها و تمدن ها به هر حال تاریخی داشته اند. اما اگر منظورمان از تاریخ، دیدن پشت سرمان باشد و شناختن و گزارش دادن آنچه بر ما گذشته است و به زبان آوردن دیروزها، پاسخ هر چه که باشد قابل مناقشه است و صد البته، تاریخ اندیشه مناقشه انگیز تر."(1)  این بی تاریخی، به ویژه در پهنه ی اندیشه اهمیتی نمادین می یابد؛ چه، حتا امروز می تواند پرسید: امکانات ما برای نوشتن یک تاریخ منصفانه و اندیشیدن در آن - دست کم در مورد اندیشه های بزرگان تاریخ مان - تا چه اندازه است؟

آیت الله خمینی نمونه ای است که نشان می دهد ما کجا ایستاده ایم. در بهمن 57 آیت الله خمینی را "خلقی بی شمار" بر شانه های خود تا ماه برکشیدند، در آن شرایط امکان نوشتن منصفانه از او و اشاره بر تیرگی های احتمالی سیمای سیاسی یا نظری اش فراهم نبود و حالا که عکسش از ماه به چاه افتاده است، هنوز هم امکان نوشتن منصفانه از او فراهم نیست و کسی نمی تواند از برخی درخشش های احتمالی او – در پهنه ی فقه شیعه – بگوید و بنویسد. اما چه باک! به هر حال کسی باید در برابر این خلق بی شمار بایستد و از دامنه های خاکستری تاریخ بالا رود تا آن ها بتوانند با "دو چشم خویش ببینند خورشیدشان کجاست"!

فقه سیاسی آیت الله خمینی و انگاره ی "حفظ نظام"

کاوش در فقه سیاسی آیت الله خمینی در چنین چشم اندازی و در سایه ی سیاهه ی سنگینی از اتهام های ریز و درشت، کاری است به غایت دشوار و پرخطر؛ چه، ناکامی دهشت بار آیت الله در پهنه ی سیاست و خیل دشمنان امروزینش، فرصت هرگونه دقت و صرافتی را در آرا و اندیشه هایش از ما می ستاند. چنین خطری برای ما که در ساده سازی تاریخ و سیاه و سفید کردن آن خبره ایم، البته بسیار بیشتر است! این نکته را بگذارید در کنار رفتار جمهوری اسلامی – به عنوان تکه ای دیگر از پازل - که با مصادره ی مرده ریگ های آیت الله خمینی، هر چند در تفسیر  خودخواسته ای از آرا و اندیشه هایش هیچ مرزی را نمی شناسد، اما در همان حال تلاش دارد او و دستاوردهایش را ورای هر گونه نقد و ایرادی قرار دهد. این تقدیس و آن تنفر، متاسفانه دو روی سکه ای رایج از تاریخ ماست؛ تاریخی آونگین و در گرو عشق و نفرت که با لجاجتی کم مانند در برابر "رویایی" ایستاده است که نیک اندیشان برای آینده پرداخته اند؛ رویایی که باید از خلال نقد منصفانه گذشته و شکار دستاوردهای درگذشته گان بالا آید و برای "ما" ساخته شود. باید امیدوار بود که برای من و شما که از قربانیان زخمی اسلام تاریخی و سیاسی هستیم، هم چنان و هنوز "رویایی" و "مایی" مانده باشد!

تصویر پازل ایران امروز - با اکثریتی مسلمان و شیعه، در کشاکش مدنیت جدید و آمیزش اجتماعی ناتمامش- که تلاش دارد از اجتماعی با فرهنگ غالب اسلامی شیعی به جامعه ای مدرن و متکثر گام بگذارد، می تواند بر اهمیت اندیشه های فقهی آیت الله خمینی تاکید بگذارد. در این راه تفکیک نقد سیاسی رفتار آیت الله خمینی، هواداران و منتقدانشان از نقد فقهی که او پرداخت و منتقدان و دشمنانی که برای خود ساخت از اهمیت به سزایی برخوردار است؛ چه، شلختگی آیت الله خمینی، ساخت سیاسی و ساختار حقوقی در جمهوری اسلامی در کنار شلختگی مردان سیاسی ریز و درشتی که با یا در برابر او صف آرایی کرده اند، آن چنان جدی و فراگیر است که اگر بخواهیم نسخه ای مشترک برای همه صادر کنیم، از درک منصفانه ی دستاوردهای فقهی آیت الله خمینی در پهنه ی سیاست دور خواهیم افتاد.

گفتمان سیاست در پهنه ی فقه شیعی و سیاست ورزی در جهان تشیع، پیش از آیت الله خمینی یا تعطیل بود، یا هم چون ابزاری در محافظت از "بیضه ی اسلام" به کار می رفت. در این چشم انداز، آیت الله خمینی نخستین کسی است که لنگرگاه چنین گفت و گوهایی را از متون - به ظاهر - هموار قدسی به متن ناهموار و خاکی سیاست می آورد. او اولین کسی است که به جای "حفظ اسلام" از "حفظ نظام" می گوید و تا آن جا پیش می رود که ادعا می کند: به گاه ضرورت و مصلحت و در جهت حفظ نظام می توان و باید احکام اولیه ی اسلام را موقتن تعطیل کرد(2). در این عبور پرحادثه از اجتماع به جامعه، هر چند قرارداد اجتماعی و نظامی که آیت الله خمینی و هوادارانش (یعنی بخش غالب ملت ایران) پیش گذاشتند، محل مناقشه ی بسیار است، اما مساله ی این نوشته تاکید بر اهمیت فکرِ قرارداد اجتماعی ، نظام و حفظ نظام در فقه سیاسی اوست. تاکید بر "نظام" و حفظ آن در تاریخی که - دست کم- متهم به بی تاریخی است و ناپیوستگی (تاریخ بریده بریده) چهره ی چیره ی آن می باشد می تواند اهمیتی دوچنان بیابد و راه ما را به آینده هموار کند.  

دریافت هابزی از سیاست در پهنه ی فقه شیعی     

تامس هابز در جایی می نویسد: "سلطنت به هیچ روی با قدرت مذهبی محدود نمی گردد."

به باور من انگاره ی "ولایت مطلقه ی فقیه" بی هیچ کم و کاستی خوانش اسلامی-شیعی همین گزاره است(3). به نظر می رسد آیت الله خمینی با عبور از "اسلام" به "نظام" یکی از دشواری های تاریخ سیاسی ما را در نوردیده و توانسته است – با تیزی غریزی خود- به جمع بندی مناسبی از مناقشات فکری عصر مشروطه برسد. این که او در بسیاری از مواضع خود به این جمع بندی ها و مرزبندی های دقیق آن وفادار نمانده است و در جهت مقابله با حریفان سنتی از یک طرف و رقیبان سیاسی از طرف دیگر، گاهی به میخ زده است و گاهی به سندان، از اهمیت این عبور ستایش انگیز نمی کاهد؛ چه، ما به کسانی همچون خمینی و ماکیاولی مدیونیم، که "جهان سیاست و رهبران آن را آن‌طوری که هست به ما نشان می‌دهند، نه آن‌طوری‌که باید باشد".

رویای مشروطه خواهی تاسیس "عدالت خانه" و قانون گذاری برای مشروط کردن قدرت بود. این درک مدرن از انسان، جهان و سیاست، در مواجهه با تعارض های اجتماعی و فشارهای دینی، به اجبار از "مشروط کردن قدرت به خواست شهروندان" به "مشروط کردن قدرت در چهارچوب شریعت شیعی" (اجتماعی از ایرانیان) دگردیسی یافت. چنین فیصله ای به واسطه ی ماهیت غیرمدرن آن نه تنها نابه هنگام و نادرست که غیردمکراتیک نیز بود. در نتیجه، مشکل حل نشد و همه چیز با اعدام شیخ فضل الله و تصویب اصل تراز در متمم قانون اساسی مشروطیت هم چون آتشی زیر خاکستر برای آیندگان به یادگار ماند.

به باور غالب فقیهان امامیه "هر آنچه از انسان سر مي زند حكمی دارد"(4). بر اساس برهان لطف، هر رفتاري در عالم ثبوت (لوح محفوظ و قرآن) داراي حكمي است و هيچ امری (كلي یا جزئي) نمي تواند خالي از حكم باشد. اما در مقام اثبات (اجتهاد) وظيفه ماست که آن چه را در عالم ثبوت قرار دارد، کشف کنیم. به عبارت دیگر وظيفه اصلي شارع (مجتهد) آن است كه شريعت را مطابق با عالم ثبوت، اثبات و بازسازی کند.

ظهور انگاره ی "منطقه ی فراغ شرع" رخنه ای کوچکی در این دیوار بلند بود؛ چه، هم چنان که بانیان این انگاره در فقه شیعی (محمد حسین نایینی و محمد باقر صدر) و نیز پیشگامان آن در فقه اهل سنت (مصالح مرسله) تاکید کرده اند، تشریع در این منطقه نباید با هیچ حکم شرعی یا ادله ی آن منافات و مغایرت داشته باشد(5).

مشروطه خواهان در مواجهه با این چالش سترگ، به قانون گزاری در "منطقه ی فراغ شرع" و ذیل نظارت فقیهان برگزیده ی مجلس شورای ملی بسنده کردند؛ گرچه، سایه ی سنگین "اصل تراز" در عصر مشروطه، بارها و بارها به چالش گرفته شد و در عمل نیز به محاق فراموشی سپرده شد. در پهنه ی فقه سیاسی هیچ کس در مرتبه ی آیت الله خمینی نتوانست از این گردنه ی دشوار بگذرد و راه عبور از اسلام به نظام را نشان دهد. به باور او نظام می تواند به گاه ضرورت و مصلحت حتا نماز و توحید را تعطیل کند. به عبارت دیگر، آیت الله خمینی با برداشتن کل آن دیوار بلند، هم چون هابز، بر این باور تاکید گذاشت که قدرت دینی و مذهبی نمی تواند و نباید حاکمیت را تحدید کند؛ چه، به باور وی تشکیل حکومت (به زبان وی) یا آمیزش اجتماعی با انتقال از اجتماع و فرهنگ به جامعه (به زبان جامعه شناسانه) یک ضرورت عقلی است. آیت الله خمینی هر چند از اسلام و گفتمان اسلامی در تاسیس جمهوری اسلامی بارها و بارها استفاده می برد؛ اما هم او در مواجهه با چالش های جهان جدید به ضرورت عبور از اسلام برای تحکیم نظام تاکید می کند.

این که چنین نگاهی تا چه پایه در پهنه ی فقه شیعه مورد اقبال و استقبال بوده است، مساله ی ما نیست؛ و این که آیت الله خمینی در کاربست این نظر تا چه میزان به استانداردهای فقهی شناخته شده و استدلال های خود وفادار مانده است نیز مورد نظر ما نیست؛ مساله ی مورد توجه این نوشتار آن جاست که آیا چنین رهیافتی به فقه شیعه و حکومت می تواند به آمیزش اجتماعی اکثریت شیعه ی ایران کمک برساند و زمینه های نظری انتقال این اجتماع و فرهنگ را به جامعه فراهم بیاورد؟ به عبارت دیگر، مساله ی ما پی گیری پی آمدهای نظری و احتمالی فقه سیاسی آیت الله خمینی است. آیا تاکید بر حفظ نظام در ادبیات فقهی- سیاسی آیت الله خمینی به نوعی عبور از خودپایی قومی و قبیلگی و تاکید بر خودپایی ملی استوار است؟

تفکیک سکولاریسم درون زا (سکولار شدن اجتماع مسلمانان و مشارکت آنان در تشکیل جامعه به شیوه ای که آیت الله خمینی پیش گرفت) از سکولاریسم برون زا (حذف بخش غالب اجتماع مسلمانان از پهنه ی جامعه به شیوه ای که رضا شاه در پیش گرفت) می تواند به اهمیت بی بدیل انگاره های فقهی سیاسی آیت الله خمینی در عرفی شدن و سازوکارهای آن در اجتماع مسلمانان و گفتمان های درون دینی آنان اشاره ای آشکار داشته باشد؛ چه، عرفی شدن در این چشم انداز راهی است که از دل مدنیت بیشتر مسلمانان و توشه گیری آنان برای آمیزش اجتماعی به سامان و پایدار می گذرد. عرفی شدن در سایه سرنیزه و نیز سرریز دستاوردهای جهان مدرن به اجتماع مسلمانان و ضرورت های زیستی جدید، هرچند مغتنم (و برای ما حالا دیگر ناگزیز) است اما با آسیب شناسی ویژه ای نیز همراه خواهد بود که ممکن است با هزینه های گزافی روبه رو شود. پس زدن این نوع سکولاریسم و مقابله ی جدی با آن از سوی لایه هایی از اجتماع مسلمانان، کمترین عارضه ی چنین پیوندی است. اهمیت آیت الله خمینی و انگاره های فقهی و سیاسی او را باید در چنین فرامتنی (کانتکست) به داوری گذاشت. با قانون گذاری – حتا دمکراتیک –  شاید بتوان بخشی از اجتماع مسلمانان و باورهای مهاجم آنان را از پهنه ی سیاست دور نگاه داشت، اما چنین سکولاریسمی در عمل و در مقایسه با سکولاریسم درونزایی که مسلمانان را از درون به ضرورت آمیزش اجتماعی بیشتر و مبادله ی مدنی با جامعه تشویق و تحریض می کند، بسیار شکننده و ناپایدار است. به باور من، سکولاریسم (با همه ی شکوه و جلالی که دارد) اگر بخواهد مسلمانان را به قبیله و غار (اجتماع) عقب راند و آنان را از درک مواهب حضور در جامعه باز دارد، نمی تواند دمکراسی را نهادینه کند.

فراموش نباید کرد که بدون آمادگی مسلمانان برای آمیزش اجتماعی بیشتر و بدون گذار آنان از "خودپایی قومی و دینی" به "خودپایی ملی" نهادینه کردن استانداردهای دمکراسی در ایران بسیار دشوار خواهد بود. توفیق نظری آیت الله خمینی در این گذار، هرچند با گاف های فراوان وی در پهنه ی عمل و نیز مقاومت های رنگارنگ بنیادگرایی دینی و سیاسی مورد تحدید و تشکیک بوده است، اما به باور من، اهمیت این دستاوردها در حل پازل ایران امروز تا آن جاست که باید برای بیرون آوردن آن از چنگال جانشینان بنیادگرای آیت الله خمینی - که دریافت او از اسلام، نظام و حفظ نظام را به طاق نسیان و تحریف سپرده اند- اقدام شود. همچنین باید تلاش شود مخالفت با رفتارهای آیت الله خمینی در پهنه ی سیاسی ایران به مخالفت با انگاره ی "حفظ نظام" و اهمیت آن در جهان جدید نینجامد. 

حفظ نظام و صف بندی های معاصر

این که "حفظ نظام" در هر گفتمان سیاسی مدرنی هدف نهایی هر نظام سیاسی به سامانی است، نباید آن چنان مورد تردید باشد. تردیدی اگر هست در شیوه ی کاربست آن است. از این چشم انداز، سیاست و سیاست ورزی (و گفتمان های مربوطه) چیزی نیست مگر تلاش آدمیان در یافتن بهترین راهکارها برای حفظ نظام. اگر چنین است، چرا وقتی آیت الله خمینی «حفظ نظام را از اوجب واجبات» می داند این همه حرف و حدیث به میان می آید؟ چه سهمی از این مقاومت ها و بازخوردها می تواند نتیجه نگاه انسان پیشامدرن به امر قدرت باشد؟ انسان رومانتیکی که هم چنان چشم به آسمان دوخته است و می خواهد قدرت، شان و آزادی را نه به همت خود که به مرحمت آسمان سر و سامان دهد.  

در برابر ادعای سهمگین «حفظ نظام از اوجب واجبات است» صف بندی های متفاوتی دیده می شود.

الف) بنیادگرایی مذهبی

بنیادگرایان مذهبی هم چنان در خم "حفظ اسلام" مانده اند. اسلام - دست کم در نظر- برای آنان هنوز هم راه و هم هدف هر سیاست دینی فعالی است و هفت شهر مدرنیته برای آنان محلی از اعراب ندارد. نمونه ی شاخص این جریان آیت الله خامنه ای است؛ او در میانه ی طیفی از بنیادگرایان قرار گرفته است که در یک سوی کسانی چون آیت الله مصباح و در دیگر سوی کسانی چون آیت الله صافی گلپایگانی را در خود جای داده اند. تقاوت کسانی که در این طیف قرار گرفته اند با وجود آشتی ناپذیری ظاهری شان، امری جدی و اساسی نیست؛ چه اینان تنها در تاکتیک های امروزین حفظ اسلام با یکدیگر اختلاف دارند، اما در این استراتزی که می توان و باید هر چیزی را در پای اسلام قربانی کرد، به ظاهر با یکدیگر هم داستان و هم راه اند. در چنین نظامی از دانایی، جایی برای "دیگری" و حق خطا کردن نمی ماند و تلاش می شود آدمیان، حتا علارغم میلشان به ملکوت الهی رهنمون شوند. نظام در ادبیات این جریان چیزی نیست مگر به سامان کردن اجتماع پریشان مسلمانان و استیلای قهرآمیز آنان بر دیگر گروه ها و جماعت ها؛ به عبارت دیگر، نظام برای این جماعت نسبتی با قرارداد، قانون و جامعه ندارد و در نهایت به نظامی گری و حاکمیت نظامیان فروکاسته می شود. نظامیانی که باید سر بر فرمان فقیهان منتصب از جانب امام معصوم بگذارند و همه چیز را برای محافظت از بیضه ی اسلام فراهم آورند. این جریان از آیت الله خمینی و انگاره های فقهی وی تنها برای هموار کردن راه خود استفاده می برد؛ در نتیجه، برای آنان بسیار آسان است که ولایت مطلقه ی فقیه را مطلق از قانون و قرارداد قلمداد و "حفظ نظام" را به "حفظ اسلام" و "حفظ خوانش خود از اسلام" و در نهایت "حفظ خود" تعبیر کنند!

بنیادگرایی مذهبی همواره در "حفظ اسلام" موزیانه موازنه ی "حفظ خود" را جستجو می کند و اسلام خواهی آن ها با وجود ادبیات رنگارنگ اما عوامانه ای که به دوش می کشد، چیزی نیست مگر سنگری برای محافظت از خود و رویاهای پریشانش! کم مایگی و دست خالی بنیادگرایان مذهبی بیش از هرجایی در مواجهه ی آنان با اصلاح طلبان مذهبی رو می شود و درست از همین روست که بنیادگرایان مذهبی به جای برخورد قلمی و نظری با اصلاح طلبان مذهبی ترجیح می دهند با دار و درفش به هماوردی با آنها بشتابند. این که مداحی و مداحان در جمهوری اسلامی امروز به صف مقدم بنیادگرایی مذهبی رسیده اند از سر اتفاق نیست، همه ی اتفاق است؛ چه مداحان عصاره ی بنیادگرایی مذهبی اند.     

سنت گرایان شیعی در انتهای این پیوستارند. این گرایش، هر چند به ظاهر از آمیزش دین و سیاست پرهیز می نماید و نوع کم مایه ای از سکولاریسم را به نمایش می گذارد (سکولاریسم تا اطلاع ثانوی)، اما هم چنین لایه هایی از شیعیان را از آمیزش اجتماعی به سامان باز می دارد. سنت گرایان با جا به جایی مشکل – تعطیل سیاست و سیاست ورزی در غیبت امام معصوم- راهی به رهایی نمی گشایند. سنت گرایان را باید در کنار بنیادگرایان مذهبی قرار داد، نه فقط به خاطر آن که در بسیاری از فجایع جمهوری اسلامی سهم داشته اند، همراهی نشان داده اند یا دست کم سکوت کرده اند، بلکه به خاطر آن که مساله ی اساسی آن ها همیشه حفظ اسلام بوده است و تاسیس جامعه و نظام هنوز دغدغه ی آن ها نیست. داوری های این جریان به ویژه در مورد زنان هم بسیار خطرناک است و هم لودهنده؛ چه، بدون تلاش برای بهبود وضعیت زنان راهی به آینده و نظام باز نمی شود. 

ب) اصلاح طلبی مذهبی

اصلاح طلبان مذهبی هنوز در میانه ی "حفظ اسلام" و "حفظ نظام" سرگردانند. چهره شاخص این جریان آیت الله منتظری است. او در میانه ی طیفی قرار دارد که در یک سوی کسانی چون آیت الله صانعی را در خود جای داده است و در دیگر سوی کسانی چون عبدالکریم سروش (متقدم). این جریان با آن که سابقه ی همکاری با آیت الله خمینی را دارد، اما همواره تلاش داشته است و دارد که حساب خود را از حساب آیت الله خمینی – به ویژه در پهنه ی عمل - جدا کند. اوج چنین تلاشی ایستادگی جانانه و کم مانند آیت الله منتظری در برابر اسیرکشی فله ای در سال 67 بود. این جداسری البته به هیچ روی به پهنه ی عمل محدود نمی شود و تلاش های بسیاری در کار بوده و هست تا حسابی به کلی متفاوت حتا در پهنه ی نظر برای اصلاح طلبان دینی ساخته و پرداخته شود.

آیت الله منتظری – به عنوان یکی از شارحان اصلی انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه – سرانجام با عدول از "ولایت مطلقه ی فقیه" به "نظارت فقیه"(6) بسنده می کند؛ وی با تاکید ستایش انگیزش بر کرامت ذاتی انسان ها(7)، حقوق شهروندی(8) و حتا "حق تعیین سرنوشت(9)"، هر چند در عمل مسیر پایدار "حفظ نظام" را به نظامیان حاکم نشان می دهد، اما در پهنه ی نظر نمی تواند از دغدغه های سنتی "حفظ اسلام"(10) بگذرد و "حفظ نظام" را در جهان مدرن نظریه پردازی کند(11). ترکیبی از آن چه در عمل آیت الله منتظری نشان داد و آن چه در نظر آیت الله خمینی تقریر کرد شاید می توانست تجربه ای قابل تامل از اسلام سیاسی را در جهان جدید به یادگار بگذارد. اسلام سیاسی خوانشی غیراخلاقی (تبعیض آمیز) از دین در جهان جدید است که شاید بتواند به مدد انگاره هایی هم چون "ولایت مطلقه ی فقیه" و "حفظ نظام از اوجب واجبات است" مسلمانان را برای آمیزش اجتماعی بیشتر آماده کند و امکان مدنی شدن و در نتیجه اخلاقی شدن را برای آنان فراهم بیاورد.

به عبارت دیگر، اگر اخلاق در جهان جدید چیزی نیست مگر مدنیت جدید(12)؛ پس، تلاش برای آشتی اجتماعات پیشامدرن با مدرنیته و پی آمدهای آن (جامعه، قرارداد و قانون) راه را برای اخلاقی شدن و مدنی تر شدن هرچه بیشتر گروه ها و اجتماعات فراهم می آورد. در گفتمان اسلام سیاسی، فقه سیاسی آیت الله خمینی راه این آمیزش اجتماعی را باز می کند، در حالی که ادعاهای رقیب (به ویژه سنت گرایی) تلاش دارند با فراموش کردن محل اصلی نزاع، دور بسته ی امروز را به فردا بسپارند. به باور من مسلمانان یا باید از اسلام سیاسی عبور کنند (از خوانش "دین هم چون قانون و دانش" بگذرند و به خوانش "دین هم چون بینش" بسنده کنند) یا از راهی که آیت الله خمینی نشان می دهد.    

کسانی هم چون عبدالکریم سروش (متاخر) هر چند گاه و بی گاه در برابر حقوق بشر، دمکراسی و سکولاریسم سیاسی سر تعظیم فرود می آوردند (و راه عبور از اسلام سیاسی را به اشاره نشان می دهند)، اما هم هنگام با اما و اگرهای فراوانی که در کار می آورند بر سرگردانی موجود دامن می زنند. دست کم برای مخاطبی هم چون من که دو دهه به گونه ای هم دلانه گوش جان به آوا و آرای آنان داده ام، هنوز روشن نیست که حضرت سروش و بسیاری از ملی مذهبی ها چه نقشی و به چه گونه ای برای دین قایلند؟ دکان دونبش آبادی که لایه هایی از این جریان ها در جهان اسلام (بهشت آسمانی) و در مجاورت جهان جدید (بهشت زمینی) تاسیس کرده اند، هر چند در پرداخت ورژن های تازه از اسلام بسیار به کار آمده و به گفتمان های میمونی انجامیده است، اما هم چنین در پهنه ی سیاست ایران به مشکلاتی دامن می زند که برون رفت از بحران های موجود را به تاخیر می اندازد. دست کم، وجود چنین دکان های دونبشی با نمایندگی های فعالی که در بازار سیاسی ایران دست و پا کرده اند، نمی گذارد تکلیف جریان های اجتماعی با دین روشن شود.

اصلاح طلبان مذهبی با ورود خود به زمین بازی سیاست دو آسیب عمده را به سیاست ورزی در ایران امروز تحمیل کرده اند. نخست، از اسلام در باغ سبزی نشان داده اند (کاری که بازرگان متقدم کرد) و هم چنان می دهند (کاری که ملی مذهبی ها می کنند) که در اسلام تاریخی(13) کمتر می توان از آن نشانی یافت؛ و دو دیگر آن که توپ را با خود به زمینی می برند که بنیادگرایان مذهبی در آن دست بالا را دارند (کاری که شریعتی کرد)؛ در نتیجه، حضور اصلاح طلبان مذهبی در پهنه ی سیاسی ایران هرچند به صیقل خوردن اسلام تاریخی و سکولاریزه شدن هرچه بیشتر آن کمک می رساند، هم هنگام هزینه های بسیاری را نیز به بار می آورد. 

اگر در نظام دانایی بنیادگرایان مذهبی "دیگری" حضور ندارد و تحمل نمی شود (دانایی در این گفتمان چیزی نیست مگر نوعی نادانی تلنبار شده)، اصلاح طلبان مذهبی اما "دیگری" را می پذیرند و تحمل می کنند(14)؛ هر چند در هسته های سخت باورهای آنان (متاسفانه) راهی برای به رسمیت شناختن آن ها دیده نمی شود(15).

ج) اصلاح طلبی سیاسی

 اصلاح طلبان سیاسی هر چند برای اسلام و تشیع در پهنه ی سیاسی ایران هنوز مدخلیت قایل اند؛ اما هم چنین برای جمهور مردم این حق را به رسمیت می شناسند که بتوانند قانون گذاری کنند. اینان نه تنها بر ضرورت عبور از "حفظ اسلام" به "حفظ نظام" (عبور از اجتماع به جامعه) که به "ولایت مطلقه ی جمهور مردم" تاکید می گذارند! به عبارت دیگر، این جریان جوان بر این باور است که آمیزش اجتماعی به سامان و پایدار در جهان جدید نه تنها نیازمند عبور از حفظ اسلام (قوم و قبیله و کیش و مذهب) که نیازمند به رسمیت شناختن حق قانون گذاری برای آحاد آن جامعه (عبور از اسلام سیاسی) نیز هست.

در اصلاح طلبی سیاسی (که باید از بِرند اصلاح طلبی در پهنه ی سیاسی ایران تفکیک شود) با طیفی رو به رو هستیم که از یک سو جریان های مذهبی سکولار را در خود جای داده است و در دیگرسوی، جریان های خداناباور را. اصلاح طلبان سیاسی هرچند زمین بازی سیاست را فراسوی اخلاق ها و دین ها برپا می کنند، اما برای درآمدن به آن و کوچاندن جامعه خویش به آن جا به مصالح و سازوکارهای موجود توجه کافی دارند. نظام دانایی حاکم بر این گفتمان، "دیگری" را به رسمیت می شناسد و حق خطا کردن را برایش قدر می گذارد. اصلاح طلبان سیاسی، حقوق بشر و دمکراسی را هم راه و هم هدف در آمدن به چنین جامعه ای می دانند، در نتیجه، برای بردن دیگران به بهشت موعودی که در سرمی پرورانند بی پروایی نشان نمی دهند.

اصلاح طلبان سیاسی حتا اگر مذهبی باشند به درستی بر این نکته اشراف دارند که با اسلام سیاسی نمی توان به حقوق بشر و دمکراسی رسید؛ چه، اسلام سیاسی با تبعیض های آشکاری که با خود از جهان پیشامدرن به جهان مدرن آورده است و نیز با امکانات تهاجمی گسترده ای که دارد نمی تواند خود را با استانداردهای دمکراسی و حقوق بشر هماهنگ کند. اصلاح طلبان سیاسی اگر مذهبی باشند نیک می دانند که باید از خوانش "دین هم چون دانش و قانون" بگذرند و به "دین هم چون بینش" بسنده کنند؛ چه، دین هم چون قانون نمی تواند با جهان جدید (که انسان قانون گذار آن است) سرسازگاری داشته باشد و دین هم چون دانش به تنازع کارکردی با نهادهای جهان جدید می انجامد و هزینه های بسیاری را به بار خواهد آورد. آیت الله خمینی در درک این پی آمدها تا حد بسیاری با اصلاح طلبان سیاسی همراه و هم داستان بود(16). آن چه وی را از این جریان جدا می کرد دلبستگی عمیق وی به اسلام سیاسی بود. آیت الله خمینی کلید عبور از این تنگنا را در اسلام سیاسی جستجو می کرد و از همین رو تلاش داشت با دریافت های فقهی خود راه چنین عبوری را بگشاید. انگاره هایی هم چون "ولایت مطلقه ی فقیه" و "حفظ نظام از اوجب واجبات است." نتیجه ی چنین تلاش هایی بود. "فقه مصلحت گرا"(17) و فقه آشنا به زمان و مکان که به همت او گل کرد، اگر از فقر مصلت سنجی و فقر زمان و مکان می رهید شاید می توانست بروبار درخورتری برای مسلمانان و فرجام خوش تری را برای آیت الله خمینی رقم بزند.      

د) بنیادگرایی سیاسی

بنیادگرایان سیاسی برای اسلام (و نیز دیگر ادیان) در پهنه ی سیاسی ایران هیچ نقش و مدخلیتی نمی بینند. بی پروایی و کم حوصله گی روانشناسی غالب این جریان ها است؛ چه، این جریان ها هر چند در پهنه ی نظر -کم و بیش- خود را به دمکراسی و حقوق بشر متعهد و وفادار نشان می دهند، اما در پهنه ی عمل، از حوصله کافی و درایت لازم برای پرورش این نهال مبارک اما شکننده بی بهره اند.

بنیادگرایان سیاسی روی دیگر سکه ی بنیادگرایی مذهبی اند؛ چه، آن ها نیز از رویاهای خود ملکوتی ساخته اند که چیزی از ملکوت در آسمان کم ندارد. اگر بنیادگرایان مذهبی هیچ کس غیر از خود را شایسته به دخالت در پهنه قدرت نمی بینند، بنیادگرایان سیاسی به طور وارونه رستگاری جامعه را در دور نگاه داشتن هر چه بیشتر مذهب و مذهبی ها از قدرت می دانند. از این منظر، کشف اجباری حجاب در دوران رضا شاه ( و حزب، فقط حزب رستاخیز در دوران محمد رضا شاه) و حجاب اجباری (و حزب، فقط حزب الله) در دوران جمهوری اسلامی را باید در امتداد هم دید؛ امتدادی که شوربختانه از سیطره ی آونگین بنیادگرایی بر تاریخ ما پرده بر می دارد.

بنیادگرایان سیاسی غالبن مثل بنیادگرایان مذهبی، برای دین اصل و ذاتی را جستجو می کنند و آن را مساوی دین تاریخی، یعنی دینی که در بستر تاریخ تحقق یافته است، می دانند. اگر تفاوتی هست، تفاوت در داوری آن ها است بر آن ذات؛ بنیادگرایان سیاسی ذات دین را با کارنامه ی سیاه مسلمانان در تاریخ یکی می دانند و بر آنند که خود را از شر هر دو خلاص کنند، در حالی که بنیادگرایان مذهبی با تفکیک دین از تاریخ، تلاش می کنند تاریخ را به حساب مسلمانان بگذارند (اگر نتوانند آن را تحریف کنند) و خود را (با این ادعا که اشتباه مرا به پای مکتبم نگذار) از شر آن خلاص کنند. بنیاد گرایان سیاسی از جهتی دیگر نیز با بنیادگرایان مذهبی هم داستان و همراه اند؛ هر دو اصلاح طلبی مذهبی را خصم خود می دانند. اگر درک مخالفت بنیاد گرایان مذهبی با اصلاح طلبان مذهبی آسان است، درک مخالفت بنیادگرایان سیاسی با آن ها سخت مشکل می نماید. چه، بنیادگرایان سیاسی هرچند با اسلام سیاسی سرناسازگاری دارند و همه ی بارو بنه ی معرفتی خود را در مخالفت با مذهب از اسلام سیاسی می ستانند، در همان حال در مخالفت با اصلاح طلبان دینی، امکان ورود مسلمانان به خوانش های دیگر (رقیب) را از آنان می گیرند. به عبارت دیگر، بنیادگرایان سیاسی عبور از اسلام سیاسی را منوط و محدود به عبور از مسلمانان و مسلمانی می دانند. تصور کنید چه کولاگ ها، آشویتس و کهریزک هایی در رمانتیسم این جماعت عجول لانه کرده است!

به نظارت بدخیم و شرم آور استصوابی نگاه کنید، بین نظارت استصوابی و قتل های زنجیره ای چه رابطه ای بود؟ انقلاب اسلامی آیا در هنگامه ی کشف اجباری حجاب کلید نخورد؟ "حزب رستاخیز" آیا آغاز پایان مشروطه نبود؟ از "حزب فقط حزب الله" تا اسیرکشی 67 چه قدر فاصله بود؟ از مخالفت با اصلاح طلبی تا کلید خوردن کولاگ های جدید چند روز مانده است؟ هسته ی سخت این نکبت ملی کجا لانه کرده است؟

قانونگذاری و هسته ی سخت اسلام گرایی

هسته ی سخت اسلام گرایی (و هر بنیادگرایی دیگری) مخالفت با "حق قانون گذاری" برای آدمی است.

به باور غالب فقهای امامیه هر آنچه از انسان سر مي زند در عالم ثبوت حكمي دارد (و هيچ امری به حال خود رها نشده است.) و در مقام اثبات وظيفه مسلمانان است که آن را کشف و اجتهاد کنند. به عبارت دیگر وظيفه اصلي آدمی (فقیهان) آن است كه شريعت را مطابق با عالم ثبوت (دنیای مثل افلاطون)، اثبات و بازسازی کند. در این چشم انداز، در اساس "انسان جدید" به مثابه "انسان قانون گذار" محلی از اعراب ندارد. اصلاح طلبان مذهبی تلاش دارند رخنه ای در این دیوار بلند ایجاد کنند و پای آدمی را به پهنه ی قانون گذاری بکشند. انگاره ی "منطقه ی فراغ شرع" که حکایت پهنه ای است که در آن شارع ساکت مانده است، نمونه ای از این دست تلاش ها.

بنیادگرایان اسلامی انگاره ی منطقه ی فراغ شرع را یا به رسمیت نمی شناسند یا محدوده ی آن را چنان تنگ و تار تصویر می کنند که جایی برای جولان عقل عرفی (خودبنیاد) نمی ماند. اینان حتا در این زمین بازی بسیار کوچک هم، جایی برای دیگری و صدایش نمی گذارند. به باور آنان زمین بازی، قوانین بازی، داور، بازیکنان و تماشاگران همه و همه در فرایندی هدایت شده از دل دین استخراج می شود. بنیاد گرایان مذهبی در ایران، بر خلاف باور و تاکید آیت الله خمینی(18) همواره تلاش داشته اند "ولایت مطلقه ی فقیه" یا حتا "ولایت فقها" را مطلق و رها از قانون و فراتر از هر نوع قرارداد اجتماعی بنشانند. "حفظ اسلام" و "حفظ ممتازیت فقها در آن" نهایت همت آنان بوده است؛ خوانشی از اسلام که با مناسبات تازه در جهان جدید سرسازگاری ندارد. نمونه هایی از این ناسازگاری را می توان در دخالت های فراوان فراقانونی آیت الله خامنه ای (احکام حکومتی)، آیت الله مکارم شیرازی(19)، آیت الله فاضل لنکرانی(20) و بسیاری دیگر از آیت الله ها در پهنه قدرت دید(21).

اصلاح طلبان اسلامی اما با تنقیح انتظارات خود از دین، سودای واسازی (اوراق کردن دین از یک طرف و بازسازی آن از طرف دیگر) دین را در سر می پرورانند. اینان تلاش دارند زمین بازی عقل عرفی را هر چه بیشتر گسترش دهند و برای بازی کنان دیگر هم جا باز کنند. اصلاح طلبان مذهبی هرچند به "دین اقلی" رسیده اند، اما بدشان نمی آید که هم چنان زمین بازی و قوانین بازی و حتا داور بازی اسلام باشد! 

اگر اصلاح طلبان مذهبی در پی گسترش منطقه ی فراغ شرع اند، اصلاح طلبان سیاسی بر این باورند که جامعه امری فراتر و فربه تر از اجتماعِ اکثریت مسلمان یا شیعیان است. اصلاح طلبان سیاسی هر چند در پهنه ی اندیشه و عمل از انگاره های دینی و سیاسی ای که مسلمانان و شیعیان را برای آمیزش اجتماعی بیشتر مهیا می کند، استقبال می نمایند و از این منظر هنوز برای دین در پهنه ی سیاسی ایران امروز نقشی و شانی قایلند و برای نواندیشان مسلمان احترامی ویژه، اما هم زمان بر این دستاورد جهان جدید نیز تاکید می گذارند که قانون گذاری حق آدمی است. توزیع پایدار قدرت (حفظ نظام و خودپایی ملی) در جهان جدید مستلزم به بازی گرفتن "همه" و توزیع برابر آزادی در آن نظام است. اصلاح طلبان سیاسی تبعیض را سم مهلک هر نظام سیاسی مدرنی می دانند و تلاش دارند در مناسبات حقوقی و سیاسی "دیگری" را به رسمیت بشناسند و زمین بازی، قوانین بازی، داور، بازیکنان و تماشاگران، همه و همه را به امری پسینی و برآمده از یک توافق دمکراتیک تبدیل کنند. وجه همت اصلاح طلبان سیاسی انگاره های انسجام آفرینی هم چون "ایران برای همه ی ایرانیان" است. به عبارت دیگر اصلاح طلبان سیاسی حق قانون گذاری برای آدمی را هسته ی سخت هر نظام اجتماعی به سامانی می دانند.  آیت الله خمینی - دست کم در مقایسه با فقهای دیگر- در شان یک اصلاح طلب سیاسی (هر چند ناخواسته) با تاکید بر این نکته که «حفظ نظام از اوجب واجبات است» چنین راهی را به سوی مسلمانان و شیعیان گشوده است. 

این گزاره که «حفظ نظام از اوجب واجبات است» با وجود شهرت کم نظیرش از بدفهمی های بسیاری رنج می برد. استفاده ی ابزاری حاکمیت جمهوری اسلامی از این گزاره - هم در زمان زندگی آیت الله خمینی و هم پس از مرگش – به بدفهمی های موجود بسیار دامن زده است؛ به گونه ای که این گزاره از مرتبه ی یک گزاره درخشان در پهنه ی فقه شیعی به مرتبه ی مانیفستی برای استبداد و فاشیسم فروافتاده است. به این ترتیب، گزاره ای که می توانست و می تواند راه برونشد ایران امروز از نکبت استبداد و تبعیض و نظام شهربندی باشد، در قامت گزاره ای برای توجیه ستم و نابرابری در برابر ما ایستاده است(22). آیت الله خمینی با بیان این گزاره به واقع کانونی ترین گزاره ی سیاسی خود را در مفهوم مدرن و هابزی سیاست تدوین کرده است: نظام و قرارداد اجتماعی به هیچ روی با قدرت مذهبی محدود نمی شود.

نفرت از آیت الله خمینی و رفتارش و نیز زخم های عمیقی که بسیاری از ما از خمینی و نظام سیاسی او متحمل شدیم، نمی گذارد بتوانیم به او و دستاوردهای احتمالی اش هم چون کالون و دستاوردهای او برای اجتماع پروتستان ها بنگریم. این نفرت در کنار عشق آتشینی که بنیادگرایان سیاسی برای پشت سر گذاشتن فاصله ها دارند، آنان را بی حوصله و بی پروا ساخته است. همین بی حوصله گی و بی پروایی است که پاره ای از بنیادگرایان سیاسی را وا می دارد که حتا از زور برای رهنمون شدن اجتماع خود به بهشت موعود بهره گیرند و برای آماده کردن مسلمانان برای آمیزش اجتماعی هیچ برنامه ی مشخصی نداشته باشند.

نظام چیست؟

نظام در مفهوم مدرن خود چیزی است از جنس ملت- دولت؛ جامعه ای که در فرایند طولانی آمیزش اجتماعی ذیل نوعی قرارداد اجتماعی متولد می شود. در این چشم انداز، نظام نمی تواند چیزی جز برآورد میانگینی از رویاها و مطالبات شهروندی باشد. توزیع برابر آزادی و شان در مناسبات حقوقی و نهادینه کردن استانداردهای حقوق بشر و دمکراتیک در فرایند توزیع قدرت، دست کمِ هر جامعه ی مدرن و پایداری است که در جهان جدید سر ایستادن دارد.

روشن است که وقتی آیت الله خمینی و بسیاری از مرده ریگ خوارانش از نظام صحبت می کنند، با چنین درکی بیگانه اند(23)؛ آن ها حتا ممکن است از درک تفاوت واحد تاریخی و سیاسی دولت ملت ایران با شیر بی یال و دم و اشکمی که از گربه ی ایران ساخته اند، ناتوان باشند؛ اما چه باک، اگر درکی از حفظ نظام - در سایه ی گزاره ی بنیادی بالا- می تواند به نهادینه شدن حقوق بشر در فرایند دمکراتیک توزیع قدرت راه برد و به تولد جامعه ای مدرن در ایران کمک برساند، چرا نباید از آن استقبال کرد؟

انصاف ایجاب می کند بپذیریم، خمینی با طرح ایده ی «ولایت مطلقه ی فقیه» که امکان دور زدن شرع را به گاه ضرورت و مصلحت در کفِ فقیه برگزیده نمایندگان مردم می گذارد (و او به اکثریت یا دو سوم نمایندگان مجلس می سپارد) در عمل راه سکولاریزه کردن دین را در دل دین گشوده است. چنین گامی در پیوند با گزاره ی کلیدی بالا، جمهوری اسلامی ایران را به لحاظ نظری در موقعیتی قرار می دهد که می تواند گذار "اجتماع-شهربند" به "جامعه- شهروند" را با هزینه ای قابل قبول سپری کند. به عبارت دیگر، همه ی کارنامه ی ناکام جمهوری اسلامی در تولد جامعه ای مدرن و سقط زودهنگام دولت ملت در جمهوری اسلامی ایران را نباید به پای بنیانگذارآن و اندیشه هایش گذاشت.

اگر اجتماع ایرانی که از اکثریتی مسلمان و شیعه تشکیل شده است در گذار به جامعه ای مدرن و دمکراتیک ناکام مانده است و هنوز در زیر بار سنگین و شکننده ی فرهنگ اسلامی و شیعی است و نمی تواند فرایند مدنی شدن و آمیزش اجتماعی را تمام کند، از آن جاست که این انگاره های کم مانند و مدرن فقهی در لابه لای محافظه کاری های رایج فقهی، سیاسی و اجتماعی موجود در عمل از پای درآمدند و به پادینه ی (ضد) خود تبدیل شدند. مخالفت با این انگاره های فقهی و مقاومت در برابر آن ها، هم در عمل و هم در نظر بیش از هر جای دیگری در حوزه های علمیه ی شیعی شکل گرفت و بخشی از ناکامی جمهوری اسلامی را باید به حساب این مخالفت ها و مقاومت ها گذاشت. گوشه ای از کوه یخ این دست مقاومت ها در سخنرانی معروف آیت الله علی خامنه ای در نماز جمعه به نمایش در آمد. هر چند آن پرگویی و کم مایگی با توپ و تشر آیت الله خمینی و پوزش خواهی عجولانه ی خامنه ای تمام شد، اما با مرگ بنیان گذار جمهوری اسلامی و انتخاب بسیار مشکوک خامنه ای به جای او آب رفته به جوی برگشت.

از "حفظ نظام" تا "حفظ دولت ملت" که به درستی باید از اوجب واجبات تلقی شود، گام بسیار کوچک اما سهمگینی مانده است. گامی که تنها به مدد درک به روز ما از نظام برداشته خواهد شد. این که در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی، نهادهایی هم چون "مجلس خبرگان رهبری" و نیز "مجمع تشخیص مصلحت نظام" نتوانستند در پهنه ی عمل، تجربه ی موفقی از چنین گذاری را به تصویر بکشند، بیش از هر چیز به درک نا به هنگام و ناتمام تصمیم سازان و تصمیم گیران این مرز و بوم از مفهوم دولت ملت (نظام) باز می گردد. به عبارت دیگر، ناکامی جمهوری اسلامی در تدوین یک قرارداد اجتماعی به روز و تراش ساختار سیاسی دمکراتیک از ایران امروز را باید به حساب پیروزی سنت گرایی گذاشت. دوال پایی که یک بار دیگر بر شانه های جوان جامعه ی ما سنگینی کرد و بر همه ی رویاهای مدرنی که به سمت توسعه و ترقی خیز برداشته شده بود، چیره شد و مناسبات قدیم را باز تولید کرد.

اگر هاضمه ی ملی ما نمی توانست با اعدام های مدرسه ی علوی کنار بیاید؛ اگر در برابر تبعیض های آشکاری که به قانون اساسی جمهوری اسلامی راه یافت، حساسیت لازم نشان داده می شد؛ اگر در برابر فرایند شوم نظارت استصوابی مقاومتی به هنگام و به مقدار می شد؛ اگر از تحدید خبرگان ملت در خبرگان فقه و  فقیهانی که درسایه ی رهبری قد می کشند، اجتناب می شد؛ اگر در برابر فرایند نقض حقوق بشر و اعمال سانسور، سکوت و سرکوب ایستادگی کرده بودیم و ... آیا فرجام نامبارکی که بر جمهوری اسلامی می گذرد، همین بود که هست؟

باید در توزیع این ناکامی ها و توضیح دقیق دلایل و عوامل آن ها بازبینی کنیم و سهم خود، گروه های اجتماعی و انگاره هایی هم چون "ولایت مطلقه ی فقیه" و "حفظ نظام از اوجب واجبات است" را به انصاف بپردازیم. نشانه رفتن همه ی انگشت های اتهام به انگاره ای هم چون ولایت مطلقه ی فقیه در کارنامه ی تباه جمهوری اسلامی، اهتمام برخی از اسلام گرایان در روی گردانی از این دریافت مترقی فقهی و تلاش های فقهی آنان برای تقلیل ولایت فقیه به نظارت فقیه از جمله ی اقدامات فرافکنانه ای است که از مسیر روشن بینی نمی گذرد. نباید برای خلع سلاح حاکمیت ستمگر و مستبد موجود به قبله های فرهنگی و قبیلگی خود عقب بنشینیم و از حفظ نظام به حفظ اسلام پناه ببریم؛ "دمکراسی" و "حقوق بشر" فارغ از هر استدلالی از ضرورت های همزیستی مسالمت آمیز در جهان جدید است و هیچ مصلحتی نمی تواند فراتر از آنان قرار گیرد. هر خوانشی از فرهنگ و اجزای آن از جمله مذهب شیعه و دریافت های فقیهانه چنانچه با این اصول متعارض باشد باید تعطیل و فراموش شود؛ چه "حفظ نظام" و دولت ملت در جهان جدید همیشه در مرتبه ای بالاتر از حفظ فرهنگ و اجزای آن است؛ چه، همیشه حق با زندگان است.           

سیاست کجاست؟

هسته ی سخت گذار از دهلیز سنت (فرهنگ و اجتماع) به فراخنای جهان جدید و جوامع مدرن (قرارداد اجتماعی)، تن دادن به مبادله ای است که از یک طرف احاد اجتماع را به قید زدن به خواست های خود متقاعد می کند و از طرف دیگر اجتماع و فرهنگ (اکثریت) را. در چنین مبادله ای است که "آزادی در مقام سازش" به عنوان حداقل آزادی، رقم می خورد و توزیع برابر و تضمین آن در چهارچوب توافق هایی هم چون اعلامیه ی جهانی حقوق بشر نهادینه می گردد. دمکراسی و استانداردهای آن فرایندی است که این مبادله را به نقطه ی تعادل و پایدار خود نزدیک می کند. دمکراسی سازوکاری است که فرایند تصمیم سازی و تصمیم گیری را برای همیشه از چنگ پیشینیان می رباید و در کف با کفایت زندگان و آیندگان قرار می دهد. دمکراسی جشن خوشِ خوش آمدگویی به اشکال تازه ی زندگی است.

بر این اساس، سیاست و سیاست ورزی می تواند به مجموعه ای از اقدامات و مناسباتی مربوط گردد که از امکانات موجود بهره می برد تا بتواند ازنقطه ی موجود به نقطه ی مطلوب برسد. در این چشم انداز، نهادینه کردن فرایند دمکراسی و استقرار حقوق بشر هم راه و هم هدف چنین مبادله ای است که به جان سیاست ورزی در جهان جدید اشاره دارد. عبور از دکسای "حفظ اسلام" به حفظ "دولت ملت" یا "نظام" در یک فرهنگ و اجتماع با اکثریت مسلمان و شیعه راه ورود این دست اجتماعات به جهان جدید و مناسبات تازه است. آیت الله خمینی با انگاره هایی هم چون "ولایت مطلقه ی فقیه" و "حفظ نظام از اوجب واجبات است" تلاش داشت چنین راهی را هموار کند؛ هر چند چنین درخشش هایی در لابه لای ندانم کاری های انبوه او و تیرگی های جان گزای پیروانش رنگ باخت و طرفی جز اندوه و فاجعه نبست، با این وجود، ساده انگارانه است اگر تصور کنیم همه چیز با بازگشت به وضعیت ماقبل جمهوری اسلامی و پاک کردن نام آیت الله خمینی از تاریخ و فراموش کردن راه طی شده قابل جبران باشد. تنها با آسیب شناسی دقیق این فجایع و گذاشتن مناسب سهم هر کس و هر چیز در جای مناسب اوست که می توان به کوچانیدن این خیل بی قرارِ هنوز "اسلام پناه" از اجتماع و فرهنگ دینی به جامعه ای فرادینی و سکولار توفیق داشت. برساختن ساختاری که بتواند با کمترین هزینه و به گونه ی مسالمت آمیز به زایمان چنین نظامی همت بگمارد و مهندسی سیاسی و حقوقی اجتماع برای گذار مسالمت آمیز به این مرحله امر دیگری است که ناکامی جمهوری اسلامی در آن را نباید الزامن به حساب گزاره های کلیدی بنیان گذار آن گذاشت.

بدون بالا رفتن از دامنه های خاکستری تاریخ راهی به آینده باز نمی شود. سیاست ورزی و سیاست گذاری با سیاه و سفید کردن تاریخ و شخصیت های آن به امری محال تبدیل می شود. اگر هم چنان رویایی و مایی برایمان مانده است، باید که از این ساده سازی ها، اسطوره بافی ها و عشق ها و نفرت ها بگذریم و بر سر سفره ی انصاف بنشینیم و سهم هرکس را به اندازه بگذاریم.

حیرانی ملی و سیاست ورزی ناکام

بگذارید برای روشن شدن مطلب به چشم انداز دیگری سرک بکشیم و سر کلاف درهم دیگری را در پهنه ی پازل ایران امروز دنبال کنیم که احتمالن پس از جمهوری اسلامی به چالشی سترگ تبدیل خواهد شد. فرض کنید جمهوری اسلامی با سلام و صلوات بگوید: مردم من صدای شما را شنیدم! و تصمیم دارم به گونه ای مسالمت آمیز قدرت را به نمایندگان شما بسپارم. در چنین شرایطی چه روی خواهد داد؟ چه تعداد از ناسیونالیست های غیور ما حاضرند از دکسای وسوسه انگیز"حفظ ایران" به "حفظ نظام" (دولت ملت) با همه ی پی آمدهای دمکراتیک و حقوق بشری آن از جمله احتمال فدرالیسم، خودمختاری، استقلال خواهی و تجزیه طلبی مواجهه ای خردمندانه و از جنس زمان داشته باشند؟ چه تعداد از فعالین قوم گرا حاضرند به مناسبات گفت و گو تن در دهند و قوم خویش را از وحشتی به وحشتی دیگر و از نکبتی به نکبت دیگر کوچ ندهند؟ و نیز چه تعداد از سلطنت طلب ها یا جمهوری خواهان حاضرند از اعاهای تاریخی خود بگذرند کنند و به حاکمیت ملت بر سرنوشت خویش احترام بگذارند؟ 

آیا ما آمادگی آن را داریم در بهار آزادی دیگری که در انتظارش نشسته ایم آزادی و توزیع برابر آن را در قرارداد اجتماعی ای که تدوین می کنیم نهادینه کنیم؟ و مگر بهار آزادی و فرصت تدوین یک قراداد اجتماعی پایدار و ماندگار چندبار تکرار می شود؟

هر پیش شرطی برای گفت و گو فراتر از اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و کنوانسیون های مربوطه و نیز استانداردهای شناخته شده ی دمکراسی راه ما را به آینده با دشواری های غیرقابل جبرانی همراه خواهد ساخت. پیش شرط های تاریخی، مذهبی، ناسیونالیستی و قومی – ملیتی نه تنها آمیزش اجتماعی ایرانیان را با چالش رو به رو می کند که امکان عبور از جمهوری اسلامی را نیز به امری محال تبدیل می کند(24). 

و مگر نظام در مفهوم مدرن آن چیزی فراتر از تن دادن به استانداردهای حقوق بشر، دمکراسی و گفت و گو است؟

آیت الله خمینی با بیان این گزاره که «حفظ نظام از اوچب واجبات است» به واقع کانونی ترین گزاره ی سیاسی خود را در مفهوم هابزی سیاست تدوین کرده است. منتقدان گاهی پسوند اسلامی نظام را به گونه ای می خوانند که در سایه ی آن نمی توان به دستاوردهای فقهی آیت الله خمینی اعتنا کرد؛ چه، به باور آنان، نظامی که حفظ آن از اوجب واجبات تلقی می گردد، نظام اسلامی است! به باور من اما این پسوند و این دریافت پس از تدوین قرارداد اجتماعی (قانون اساسی) و تاسیس نظام اسلامی (انتقال از اجتماع به جامعه) و شهروندی نیم بندی که از دل آن سربرآورد، معنای محصلی نمی تواند داشته باشد. زیرا، در چشم انداز چنین خوانشی از آرای آیت الله خمینی بازیابی و بازنمایی گزاره های کلیدی وی دچار دور یا تسلسل خواهد شد: به گاه ضرورت و مصلحت برای حفظ اسلام باید اسلام را تعطیل کرد!

نهاد شورای نگهبان در دام چنین خطای آشکاری بود که به سنگر اصلی بنیادگرایی مذهبی تبدیل شد و علارغم هشدارهای مکرر و تاکید آیت الله خمینی بر «... کفایت جایگاه شرعی و قانونی مجلس در اثبات ضرورت ها و عناوین ثانویه...(25)» سرانجام با اخراج اصلاح طلبان مذهبی از نظام، آب رفته را به جوی برگرداند. این که هم وندی آشکاری بین آیت الله خمینی و لایه هایی از اصلاح طلبان مذهبی (چپ ها) از یک طرف و بنیادگرایان مذهبی (راست ها) و آیت الله خامنه ای از طرف دیگر وجود داشت و دارد از سر اتفاق نبود؛ حضور نا به هنگام اسلام در قانون اساسی جمهوری اسلامی (به ویژه پس از تجربه مشروطیت) و درک ناصواب و نا به هنگام تر آن از سوی نهاد شورای نگهبان زمینه ی چنین چرخشی را فراهم آورد. خبرگان قانون اساسی باید اسلام را اگر نه پشت در مجلس شورای ملی، دست کم پشت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می گذاشتند؛ چه اسلام و مسلمانان پس از تاسیس جمهوری اسلامی دیگر نمی توانستند و نمی توانند همان نقشی را بازی کنند که پیشتر داشتند. اسلام حتا در چهارچوب قانون اساسی موجود نیز نمی توانست و نمی تواند با وجود خوانش های متفاوت و متکثری که از آن وجود دارد، به گونه ای خوانده شود که در ظرف خود (یعنی قانون اساسی جمهوری اسلامی) نگنجد.

این درست همان کاری بود که فقهای بنیادگرای شورای نگهبان کردند! یعنی خوانشی از اسلام را در پیش گرفتند که با ظرف خود یعنی قانون اساسی جمهوری اسلامی هماهنگ نبود. در نتیجه شورای نگهبان به جای آن که اسلام را دور بزند مجبور شد قانون اساسی را دور بزند. به عبارت دیگر، "شورای نگهبان قانون اساسی جمهوری اسلامی" در موزانه ی قدرت اسلام گرایان، طرف اسلامگرایان سنتی و بنیادگرا را گرفت و با مبنا قراردادن خوانش آنان از اسلام هم از قانون اساسی جمهوری اسلامی گذشت و هم از انگاره های اصلاح طلبانه ی آیت الله خمینی.   

خوانش رسمی از اسلام پس از جمهوری اسلامی نمی توانست با ممتازیت فقها در جهان پیشامدرن (پیش از قرارداد اجتماعی) هم ساز گردد؛ در نتیجه بنیادگرایی مذهبی و حاملان آن (فقیهان) که بیش از همه از این ممتازیت ها برخوردار بودند از نقش تازه ای که تاسیس جمهوری اسلامی و خوانش رسمی از اسلام برای آنان تعریف می کرد، ناخرسند شدند(26). این ناخرسندی سرانجام چون هیدرایی از نهاد شورای نگهبان سربرآورد و خوانشی از اسلام را بر قانون اساسی بار کرد که ظرف خود را شکست و همه ی بافته های آیت الله خمینی را رشته کرد. 

بسیاری انگاره ی "حفظ نظام" را تنها تلاشی برای "حفظ قدرت" و در نتیجه، گزاره هایی از بن ناراست و مردم فریب تلقی کرده اند. آنان گزاره هایی از این دست را کلید این همانی بین "صاحبان قدرت (نظامیان)" و "نظام" و "اسلام" تلقی می کنند و نقش کسانی چون آیت الله خمینی را فراتر از نظریه پردازی برای پرداخت هزینه ی این کابوس ها از جیب دینداران نمی دانند. اما به باور من، خطاهای خمینی و هوادارانش در پهنه ی عمل، بیشتر نتیجه ی رومانتیسمی است که بر جان و جهان آن ها جاری بود؛ رومانتیسمی که در مواجهه با واقعیت سخت به ناچار به سرکوب، سانسور و سکوت متوسل شد.

پازل ایران امروز با موزاییک رنگارنگی که دارد همان واقعیت سختی است که در برابر ما هم ایستاده است. همان واقعیت سختی که جمهوری اسلامی ایران و آیت الله خمینی را از نفس انداخت و اگر چشم های خود را باز نکنیم ما را نیز از نفس خواهد انداخت. باید باور داشته باشیم که بدون دمکراسی و حقوق بشر هیچ راهی به آینده باز نمی شود.

اهمیت کار خمینی در عبور او از «حفظ اسلام» به «حفظ نظام» است؛ چه، حفظ اسلام  با هر پیشوند و پسوندی در جان خود ادعایی ماقبل مدرن و واگراست، در حالی که حفظ نظام، دست کم با تمهیداتی به ایرانیان امکان می دهد بتوانند گذار مسالمت آمیز خود را از پارادایم اجتماع و فرهنگ به پارادایم جامعه برنامه ریزی کنند. این که خمینی در قامت یک فقیه برجسته ی شیعی تلاش کرد اجتماعی با اکثریت مسلمان و شیعه را متقاعد کند که می تواند و باید از "حفظ اسلام" به "حفظ نظام" کوچ کند نکته ی بسیار مهمی است که نباید در لابه لای دشمنی های ما با بسیاری از رفتارهای شرم آور جمهوری اسلامی و رهبرانش نادیده گرفته شود.

پانوشت ها

1.                   http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=18140

2.                   حکم ثانوی در واقع برداشتن موقت احکام اولیه در شرایط اضطراری و عسر و حرج است. فقها با بهره‌برداری از متون فقهی، حکم موضوعات گوناگون را استخراج می‌کنند که به آن «احکام اولیه» یا «فتوا» گفته می‌شود. یکی از همین احکام آن است که در شرایط اضطراری و برای تأمین مصلحت برتر از جمله حفظ جان و پرهیز از ضرر معتنابه، می‌توان به صورت موقت، احکام اولیه را تعطیل کرد.  http://naghdezamane.net/?p=1374

3.                   www.newsecularism.com/2009/08/15.Saturday/081509-Akbar-Karami-Political%20-Islam.htm

4.                   صدر، محمد باقر، قواعد كلي استنباط، ج 2، ص41، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.

5.                   حسینی، سید علی، مجله ی اندیشه ی صادق، بازشناسی، تحلیل و نقد نظریه ی منطقه الفراغ.

http://www.hawzah.net/FA/articleview.html?ArticleID=88857

6.                   منتظری، حسینعلی، حکومت دینى و حقوق انسان، ص۲۳٫

«فقیه «غیرمنتخب» وظیفه‌اى بیش از ارشاد و‌بیان و ابلاغ نظریات خود به مردم را ندارد و نمى‌تواند دیدگاه خود را – هرچند با کمک اقلیت- بر اکثریت تحمیل کند.»

7.                   منتظری، حسینعلی، مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر، ص ۷۷-۷۸

8.                   بهائيان ايران از حقوق شهروندی برخوردار می باشند

http://www.radiofarda.com/content/o2_montazeri_behai/448956.html

9.                   منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایت الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج۱، ص۴۹۵-۴۹۶٫

10.                «‏حفظ نظام مقدمه است برای حفظ و انجام دستورات اسلامی؛ اگر بنا باشد‏ ‏به بهانه حفظ نظام، اقدامات ضد اسلامی انجام شود، نه نظام خواهد ماند نه‏ ‏اسلام.»

http://www.radiofarda.com/content/o2_montazeri_on_government/1851794.html

11.                آیت الله منتظری در فقراتی از نوشته های خود به صراحت از "انتخاب" در برابر "انتصاب" و از حاکمیت خواست اکثریت - حتا اگر مغایر با دستورات دینی باشد - دفاع می کند و بر این باور است که مسلمانان نمی توانند و نباید با توصل به زور در مخالفت با نظر اکثریت اقدام کنند. چنین اظهاراتی پاره ای از شاگردان آیت الله منتظری را بر آن داشته است که فقه سیاسی وی را مستعد مشروعیت بخشیدن به نوعی از دمکراسی ارزیابی کنند. محمد نصر اصفهانی از جمله ی کسانی است که چنین نگاهی را دنبال می کند.  http://www.m-nasr.com/?p=675

12.                این چشم انداز را در مقاله ای با عنوان "اخلاق در جهان پس از اخلاق" کاویده ام.

http://zamaaneh.com/idea/2009/03/post_501.html

13.                انگاره ی اسلام تاریخی را در مقاله ای با عنوان " در دفاع از دین تاریخی" کاویده ام.

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=1110

14.                آرش نراقی این مساله را در مقاله ای با عنوان "آیا مسلمان سکولار ممکن است؟" به داوری گذاشته است.

http://www.arashnaraghi.org/articles/secularmuslim.htm

15.                این ادعا را در مقاله ی "پروبالی در عرصه ی سیمرغ" به داوری گذاشته شده ام.

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=17281

16.                روح الله خمینی، صحیفه ی نور، جلد ۲۱ ، ص ۶۱

«حکومت، فلسفه ی عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند. و این بحثهای طلبگی مدارس که در چارچوب تئوریها است، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد.»

17.                پیشین، ص ۱۷۶ .

«مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می دانند، مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک زیر سئوال برد و اسلام آمریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه ی میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند.»

18.                «قانون برای نفع ملت است، برای نفع جامعه است. برای نفع بعضی اشخاص و بعضی گروه ها نیست، قانون توجه به تمام جامعه کرده است و قانون برای تهذیب جامعه است و برای مصالح همه ملت؛ این قانون باید محترم شمرده شود. شماها باید خودتان را تطبیق بدهید با قانون، نه قانون خودش را به شما تطبیق بدهد. اگر قانون بنا باشد که خودش را تطبیق بدهد به یک گروه، تطبیق بدهد به یک جمعیت، تطبیق بدهد به یک شخص، این قانون نیست ... قانون در رأس واقع شده است و همه افراد هرکشوری باید خودشان را با آن قانون تطبیق بدهند ... باید خودشان را در مقابل قانون تسلیم کنند.» صحیفه نور، جلد 14، صفحه 268.

در تلقی آیت الله خمینی «حکومت اسلامی به مفهوم تبعیت از قانون... است" و قانون شکنی «مصداق دیکتاتوری و تمردّ و عدم تبعیت از قوانین محسوب خواهد شد» و «قانون در رأس واقع شده است و همه افرادهر کشور باید خودشان را با آن قانون تطبیق بدهند» و «همه باید مقید این باشند که قانون را بپذیرند ولو برخلاف رأی شما باشد. باید بپذیرد این که میزان اکثریت است.» صحیفه نور، جلد 4، صفحه 164.

19.                در لینک زیر نمونه از دخالت فراقانونی آیت الله مکارم شیرازی طرح و نقد شده است.

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=22725

20.                صدور فتوای قتل روشنفکر آذربایجانی "رافق تقی" توسط آیت الله فاضل لنکرانی، نمونه ای است از تلاش فقها برای حفظ ممتازیت خود در جهان پیش از قرارداد و قانون.

آیت الله در پاسخ به پرسش برخی مقلدین درباره نویسنده و پزشک آذری رافق تقی در تاریخ ۴ آذر ۱۳۸۵ به آسانی می نویسد: «چنین شخصی چنانچه مسلمان‌زاده باشد، با اعترافات مذکور مرتد است و چنانچه کافر بوده، از مصادیق ساب النبی است و در هر صورت برفرض چنین اعترافاتی قتل او بر هر کسی که دسترسی داشته باشد لازم است و مسئول روزنامه مذکور که چنین افکار و عقائدی را با علم و توجه منتشر می‌کند همین حکم را دارد.»

سرانجام این پزشک و نویسنده آذربایجانی، در تاریخ ۱۹ نوامبر ۲۰۱۱، مورد اصابت ضربات چاقو قرار گرفت و چند روز پس، در۲۳ نوامبر ۲۰۱۱ در بیمارستانی در باکو آذربایجان جان سپرد. رافق تقی، که سمت ریاست مجمع نویسندگان آزاد در آذربایجان را برعهده داشت، در سال ۲۰۰۶، به دنبال نوشتن مقاله ای انتقادی درباره اسلام با عنوان "اروپا و ما"، مورد اعتراض قرار گرفته بود.

21.                رابطه ی فقها با جهان جدید و مناسبات تازه ی آن را در مقاله ی "ملی کردن قدرت ملی کردن قانون" کاویده ام. http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=1155

22.                آیت الله محمد مومن از جمله کسانی است که به صراحت ولایت فقیه را مطلق از قانون و قرارداد معنا و تبیین می کند. از جمله در جایی می نویسد: "مسئله سلطنت ابتدائا براى معصومین(ع) است که خداوند براى آنان قرار داده است, همین سلطنت از ناحیه امام یا از جانب خداوند براى فقها نیز هست و جامعه باید دربارهء تصمیماتى که ولى امر مى گیرد مطیع باشد و با وجود وى حق دخالت در کارهاى جامعه ندارند." http://www.porsojoo.com/fa/node/11391

23.                « زمامدار جامعه اسلامی کسی است که با برادرش عقیل چنان رفتار می‏کند تا هرگزدرخواست تبعیض اقتصادی و اضافه کمک از بیت المال نکند. دخترش را که از بیت‏المال عاریه مضمونه گرفته بازخواست می‏کند و می‏فرماید اگر عاریه مضمونه نبود تو اولین هاشمیه‏ای بودی که دستت قطع می‏شد. ما چنین زمامداری می‏خواهیم، زمامداری که مجری قانون باشد نه مجری هوس ها و تمایلات خویش، افراد مردم را در برابر قانون مساوی بداند وآنها را دارای وظایف و حقوق اساسی متساوی. بین افراد امتیاز و تبعیض قایل نشود. خاندان خود و دیگری را به یک نظر نگاه کند» صحیفه نور، جلد 11، صفحه 28.

24.                شورای نگهبان به روایت آیت الله مومن.

http://www.tebyan.net/Hawzah/ALookAt_Hawzah/Hawzah_Politics/GuardianCouncil/2011/7/16/172388.html

برخلاف رفوکاری آیت الله مومن پس از مرگ ایت الله خمینی همچنان که محمد علی انصاری توضیح داده است مساله ای اصلی آیت الله خمینی با شورای نگهبان «... کفایت جایگاه شرعی و قانونی مجلس در اثبات ضرورتها و عناوین ثانویه (در موارد اختلاف بین مجلس و شورای نگهبان) با تصويب دو سوم راي نمايندگان ... » بوده است.

http://bookfriend.blogfa.com/post-1754.aspx

25.                 این آسیب را در گفت و گویی با عنوان "مساله ی اقلیت ها" کاویده ام.

 http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=37825

26.                این نکته در مقاله ای با عنوان "ملی کردن قدرت ملی کردن قانون" به داوری گذاشته شده است.

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=1155

محل ارسال نظر در مورد اين مقاله:

توجه: اگر عنوان اين مقاله را در جدول زير وارد نکنيد، ما نخوهيم دانست که راجع به کدام مطلب اظهار نظر کرده ايد.

کافی است تيتر را کپی کرده و در محل مربوطه وارد کنيد.

بازگشت به خانه