بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

تير 1387 ـ   ژوئيه  2008

سکولاريزاسيون يعنی آزادی زن

گفتگو با محمدرضا نيکفر

پرسش: تعريف شما از سکولاريزاسيون چيست؟ و به طور کلی به نظر شما چه ارتباطی ميان مسئله‌ی زن و سکولاريزم وجود دارد؟ و با توجه به تعريفی که عرضه می‌کنيد، جايگاه کمپين يک ميليون امضاء را در رابطه با روند سکولاريزاسيون در جامعه ايران چگونه ارزيابی می‌کنيد؟
پاسخ: شما به تازگی مقاله‌ای با عنوان "چالش ما(ه)" منتشر کرديد که در نگر من بسيار جذاب بود. شما مسائلی را مطرح کرده‌ايد که در عمل به آنها رسيده‌ايد. شما نگاه مشخصی به مسئله‌ی سکولاريزاسيون داريد و درست اين آن چيزی است که به نظر من مطلوب است. من خود در جستجوی درک مشخص و بومی از سکولاريزاسيون بوده و هستم. چند سالی پيش مقاله‌ای منتشر کردم با عنوان "طرحِ يک نظريه‌ی بومی درباره‌ی سکولاريزاسيون" (چاپ نخست در مجله‌ی آفتاب، ش. ۲۷، تير ۱۳۸۲) که در مقدمه‌ی آن گفته بودم "روش مقاله نه دادنِ اطلاعاتی عمومی درباره‌ی سکولاريزاسيون و حاشيه‌روی‌هايی در ارتباط با اين يا آن جمله در يکی از تعريف‌های واژه‌نامه‌ای بلکه بازانديشی مفهوم از اندرونِ موقعيتِ وجودی–تاريخی کنونی انسانِ خطه‌ی فرهنگی ماست." مقاله با اين جمله شروع می‌شود: "سکولاريزاسيون در خطه‌ی فرهنگی ما يعنی آزادی زن". درست به خاطر اين باور است که من مقاله‌ی شما را مهم يافتم. به نظر من اتفاقی نيست که مقاله‌ی شما دعوتی است برای تلاش به منظور دستيابی به درکی مشخص از سکولاريزاسيون. مشخص‌ترين درک همانی است که در کار شما تبلور می‌يابد يا می‌بايست تبلور يابد، زيرا آنچنان که اشاره شد، مشخص‌ترين معنای سکولاريزاسيون آزادی زن است و آزادی زن، دست کم در معنای رفع تبعيض در حوزه‌ی قوانين چيزی است که هدف اعلام‌شده‌ی شماست. اين را پاسخی در نظر گيريد به قسمت آخر پرسشتان.

اما بپردازيم به معنای سکولاريزاسيون: به نظر من بايستی دنبال يک درکِ کاربردپذير از سکولاريسم يا سکولاريزاسيون بود و به همين خاطر است که من از مفهوم بومی سکولاريزاسيون حرف می‌زنم. من مخالفِ تعريفِ ذا‌ت‌باورانه‌ی سکولاريزاسيون هستم. ذاتی وجود ندارد که بتوان چيستی‌اش را با واژه‌ای برساخته از صفتِ سکولار بيان کرد. وضعيتی ايجاد شده که نياز به تبيين داشته؛ روندی از آن را گروهی با صفت "سکولار" مشخص کرده‌اند. لغتی وضع شده و اينجا و آنجا کاربرد يافته، بعد بحث درگرفته که "سکولار" به چه معناست. در کران اين بحث کسانی نشسته‌اند که ديدگاهشان در تقابل قطبی با هم هستند، و ما هيچ معيار شناخت‌شناسانه‌ی نابی نداريم که داوری کند، کدام يک راست می‌گويد. ماکس وبر را درنظر گيريم: بر پايه‌ی ديد ماکس وبر می‌توانيم بگوييم که سکولاريزاسيون در خطه‌‌ای که اکنون با اسلام مشخص می‌گردد با "بعثت" شروع می‌شود، يعنی از آن هنگامی که کسی آمد و گفت، من مبعوثم که دين تازه‌ی بياورم و همه‌ی شمايانی که کارتان خدمت به بتان و فروشِ توانِ پنداشته‌ی آنها برای رفعِ حاجات است، جادوگريد. دنيايی که از اين پس به مردم معرفی می‌شود، دنيايی است دارای يک رب واحد، يعنی مالک و رئيس انحصاری، که همه چيز را در ملک خويش مشخص کرده و در آن عرصه‌ای را باقی نگذاشته که بتوان با سحر بر آن کارگر شد. جادوزدايی با دينِ دارای کتاب و قانون آغاز می‌شود، سپس با تشکيل امپراتوری که تدبير خاصی را می‌طلبد و با برگرفتن عناصرِ معقولِ تمدنی از ديگران، پيش رفته و ژرفا می‌يابد. اين داستان را می‌توان ادامه داد و شرح داد که جادو چگونه مقاومت می‌کند و چگونه از درون جريان‌های حاشيه‌ای دين، باز کار خود را پيش می‌برد. و همچنين می‌توان درگيری‌های دين منسجم مرکز را با حاشيه بررسی کرد و آن را به عنوان نبرد دنياگرايی با دنياستيزی معرفی نمود. به هر حال، بر مبنای نظريه‌ی ماکس وبر می‌توان نظری نظام‌مند، منسجم و با معيارهای علوم انسانی بدون تناقض در مورد داستانِ دنيويت در خطه‌ی فرهنگی ما پيش گذاشت، با کمک آن برخی گوشه‌های تاريک تاريخ را توضيح داد و حتی در مورد آينده پيش‌بينی‌هايی کرد. ما نمی‌توانيم بگوييم اين نظر، که نفسِ بنيان‌گذاریِ دين را آغازگرِ سکولار شدن جهان ما معرفی می‌کند، باطل است. ابطال اين نظر ناممکن است. کاری که در نقد آن می‌توان کرد اين است که به ارزش پراگماتيک آن حمله برد، يعنی از جمله گفت که بار پراگماتيک مفهوم‌های آن ضعيف است. در عين حال می‌توان از دستاوردهای اين نظر استفاده کرد. با اين نظر می‌توان قدرت‌گيریِ روحانيت در ايران را گامی ديگر در جهت دنيوی شدنِ دين تعبير کرد، در حالی که معمولاً موضوع را به صورت دينی شدنِ دنيا تعبير می‌کنند. خوبیِ تنوعِ نظريات، از جمله در امکانی است که می‌دهد برای اينکه از منظری ديگر به قضيه نگاه کنيم و وقتی چنين می‌کنيم، به دريافت‌های شگفت‌انگيز و هيجان‌آوری می‌رسيم.

اين حاشيه را بهر آن رفتم که بگويم، هيچ تعريفِ تثبيت‌شده‌ای از صفت سکولار و مفهوم‌های خويشاوند با آن وجود ندارد. من ابتدا از يک X حرف می‌زنم و می‌گويم از مجموعه‌ی بحث‌های موجود می‌فهمم وضعيتی وجود دارد که نافی آن، حالت X است؛ اين وضعيت پديد آمده، چون نيروی لازم برای بودش‌يابیِ X وجود نداشته، و حتا می‌توان گفت که اين وضعيت از جمله به آن دليل پديد آمده که قوای آن X را تحليل بَرَد. و نيز می‌فهمم که به حق مقايسه‌ای صورت می‌گيرد ميان ايران با جاهای ديگر و در آن جاهای ديگر نيز پديده‌‌ها و روندهايی ديده می‌شود که در تبيين آنها از همان تعبيراتی استفاده می‌کنند که ما در مورد ايران به کار می‌بريم. درست است که ما مفهوم‌هايمان را اقتباس کرده‌ايم، اما اين اقتباس تقليدِ محض نبوده و به همسانیِ وضعيت‌ها برمی‌گشته است. اقتباس در موقعيت پراگماتيک صورت گرفته، و بنابر اين می‌شود مرجعی پراگماتيک برای اثباتِ ترجمه‌پذيری مفاهيم داشت.

خوب، آن X چيست؟ می‌توانيم آن‌چه را که در بالا آمد، با استفاده از يک عبارت هايدگری نوعی شروعِ "برنمودِ صوری" (formale Anzeige) آن X بناميم، می‌توانيم اين توصيف صوری را ادامه دهيم و وارد جزئيات آن شويم. ما در تمام مدت موضع نداريم، يا به نظر می‌رسد که بی‌موضع هستيم، چون می‌توانيم وضعيت را چنان توصيف کنيم که مخالفمان هم با آن توصيف مشکلی اساسی نداشته باشد. به محض آنکه وارد بحث محتوا می‌شويم، که با ارزشگذاری همراه است، يعنی آنگاه که می‌کوشيم ميان آن X با مفاهيمی چون آزادی و پيشرفت و حق، ارتباط برقرار کنيم، اختلاف‌ها سر برمی‌آورند. از اين موضوع گريزی نيست. بايد موضع داشت، آنهم صريح و آگاهانه. در موقعيت هرمنوتيکی‌ای (تفسيری‌ای) که ما در آن قرار داريم بحث X اساسا به اعتبار بار ارزشگذرانه‌ی X اينسان حاد است.

X، سکولاريزاسيون، سکولار شدن يا گاه سکولاريسم خوانده می‌شود. در قاموس‌ها ميان سکولاريزاسيون و سکولاريسم فرق می‌گذارند، سکولاريزاسيون را يک روند تاريخی و سکولاريسم را يک بينش می‌دانند؛ اين اما مسئله‌ی ما نيست و زمين و زمان به هم نمی‌ريزد اگر ما در ايران اين مفهوم‌ها را مترادف گيريم، هر چند خود من نيکو می‌دانم ميان آنها فرق گذاريم. به هر حال هر چه ما مفهوم‌های بيشتری در اختيار داشته باشيم، جهان را بهتر توصيف می‌کنيم؛ پس بهتر است کلا با مفهوم‌ها تفاِوت‌گذارانه کار کنيم. تفاوت‌گذاری، تنوع و کثرت به دنبال می‌آورد.

اينکه موضوعِ X مطرح شده و اينکه اين X با واژه‌ای از خانواده‌ی "سکولار"‌ها (سکولاريزاسيون يا سکولاريسم) به بيان درمی‌آيد‌، برآمده از يک وضعيت است. موضع در قبال اين وضعيت، موضع در قبال X است. بر اين پايه من موضع‌دارانه برمی‌نهم که "سکولار"، صفت يک سامانه‌ی عادی و سالم و معقول است. از ديدگاه مدرن، غير عادی نقطه‌ی مقابل آن است. نسبت سکولار با غير سکولار مثل نسبت آزادی با استبداد است، مثل نسبت دموکراتيک با ديکتاتوری است. البته اين به اين معنا نيست که هر نظام سياسی سکولاری خودبه‌خود دموکراتيک است، چنين نيست، اما عکس قضيه قطعاً صادق است، يعنی هر نظام سياسی غيرسکولاری قطعاً يک نظام ديکتاتوری است. يک مشخصه‌ی اين نظام استبدادی اين است که در آن فقط يک سامانه‌ی نمادين، يعنی سيستم خاصی از سمبل‌ها اعتبار دارند. آن سيستم، سيستم دينی است.

آن Xی که در ايران از آن سخن می‌رود، در متن خاصی نشسته، يا بهتر است بگوييم از متن خاصی برخاسته است. در اين متن، همجوارهای X، مفهوم‌هايی چون دموکراسی و پلوراليسم هستند. اصلاً ما می‌توانيم به طور کامل از اشاره‌ی مستقيم به X خودداری کنيم و آنچه را در سر داريم با استفاده از مفاهيمی ديگر، مفاهيمی چون قدرت، قانون، دموکراسی، کثرت آرا و نظاير آنها بازگوييم، يا آن را توضيح دهيم در تقابل مستقيم با هر آنچه مشخصه‌ی اصلیِ وضعيت فعلی است. بر اين پايه معتقدم که از لفظ سکولار نبايستی چيزی عجيب و غامض ساخت و برای تبيين آن دنبال نظريه‌های پيچيده گشت. خود وضعيت حاکم به ما نشان می‌دهد که بايستی آن X را چه دانيم. برنمودِ صوری آن به مثابه راهی است که ما را به سوی تبيين شفاف آن سوق می‌دهد.

به هر حال آن چيزی را که بايستی در مقابل وضعيت فعلی قرار گيرد، نظم سکولار و نيز لائيک ناميده شده است. (ميان سکولار و لائيک فرق است يا بهتر است بگوييم بايستی فرق گذاشت، اما اين موضوع در اينجا مسئله‌ی ما نيست). آنانی را که منتقد سيستم مستقر هستند و يک مبنای انتقادشان اين است که اعمال قدرت به نام دين صورت می‌گيرد، سکولار يا لائيک می‌خوانند. خود سکولارها آنقدر در رواج عنوان سکولار نقش نداشته‌اند، که حاکميت دينی و مبلغان آن نقش داشته‌اند. خود حاکميت می‌گويد بديلش سيستمی سکولار است و چون اين حاکميت سخت دشمن‌ستيز است، يعنی درگيری با "دشمنان" جزو ثابت هويت آن است، در حين حمله‌های شديد به انواع و اقسام دشمن، مدام به سکولارها نيز حمله کرده و باعث شهرت آنان شده است. حکومت دينی، واژه‌ای را وارد قاموس سياسی ما کرده که پيشتر از آن به ندرت کاربرد داشته است. طبعاً پس از رواج عملی مفهوم، بحث‌های معناشناسانه نيز مطرح می‌شوند که به جای خود درست هستند، اما ممکن است ما را سردرگم کنند. سکولاريزاسيون يعنی چه؟ آيا اين مفهوم، عنوانی است فقط برای نامگذاری روندی در اروپا؟ آيا تاريخ ما نيز در تبيين خود به چنين مفهومی نيازمند است؟

به اين پرسش‌ها می‌توان پاسخ‌های مختلفی داد. می‌شود سکولاريزاسيون را چنان تعريف کرد که پديده‌ای باشد سربرآورده در جهان مسيحی و بدون هيچ گونه کيفيتی برای عموميت‌يابی و بسط معنايی در جهان‌های ديگر. و در عوض می‌توان معنا را بسيط درنظر گرفت و از آغاز تعميم را روا دانست. من، آنچنان‌که آمد، مفهوم را بسط‌پذير می‌دانم، و بر آنم که می‌شود مبنايی پراگماتيک يافت برای آنکه از درون متن اجتماعی و فرهنگی خودمان محتوای مشخصی برای مفهوم در نظر گرفت. همچنان که آمد، من از X حرف می‌زنم و اشکالی نمی‌بينم که آن X را با سکولاريزاسيون مشخص کنم.

مشخص‌ترين معنای سکولاريزاسيون اين است: سيستم مستقر بر پايه‌ی اعتبار مطلق نمادهای دينی است. تماميت سمبل‌های سياسی، رنگ دينی يافته‌اند و هيچ گونه مشارکتی در عرصه‌ی سياسی نمی‌توان داشت، مگر اين که پيشتر از امکانهای همرسانشی خود صرف نظر کرد و به تکلم به آن زبانِ تماميت‌خواه تن داد. اين تن دادن، نفیِ آزادی خود است. خواستِ سکولار شدن، خواستِ پايان دادن به اين انحصار است. به نظر من پرسشِ مرکزیِ سياست در ايران اين است: تداومِ انحصار يا پايان دادن به انحصار. و پايان دادن به انحصار معنای مشخص آغازينی است که در ايران امروز واژه‌ی سکولاريزاسيون به خود می‌گيرد. ممکن است کسی هزار صفحه سياه کند برای آنکه برنهد نبايستی از اين اصطلاح استفاده کنيم. پاسخش می‌دهيم که در نهايت خود اصطلاح مهم نيست؛ مهم اين است: تداوم انحصار يا پايان آن؟ نظمی با امتيازی خاص برای يک دستگاهِ سمبليک يا پايان دهی به هرگونه امتياز؟ مسئله اين است و هر گونه فقدان صراحت در پاسخگويی به اين مسئله در بهترين حالت خودفريبی است.

اين پرسش، به انتخاب ميان دين و بی‌دينی فرانمی‌خواند. موضوع بر سر انحصار قدرت است و در ميان مؤمنان نيز بسيار کسان هستند که با انحصارِ قدرت و اصولاً با دخالت دين در دولت مخالف‌اند. ما با دينی شدنِ دولت و روندِ همزاد آن که دولتی شدنِ دين است، با نوعی دنبوی شدنِ دين مواجه شده‌ايم که می‌توانيم آن را با استفاده از اصطلاحی هگلی "دنيوی شدن بد" بناميم. مشخصه‌ی اين دنيوی شدنِ بد، تبديل دين به نوعی سرمايه‌ی سمبليک است. دين پيشتر نيز چنين نقشی داشته، اما اينک تبديل به سکه‌ای شده که نقشی اساسی در تبديل و تبادل ارزها در پهنه‌های سياست و اقتصاد و اجتماع ايفا می‌کند. بسياری از دين‌داران با تبديل دين-داری به نوعی سرمايه-داری مخالف‌اند و تا جايی پيش می‌روند که خواهان عقب‌نشينی دين از عرصه‌ی قدرت سياسی می‌شوند. با اين مؤمنان می‌توان بر سر درکی حداقل از سکولاريزاسيون، به عنوان روندی سياسی، به توافق رسيد.

پيشتر گفتم که بحث بر سر امتياز يک سيستم سمبليک است. نظامی از سمبل‌ها قدرت مطلق را به دست گرفته است. از خشونت نمادين گرفته تا خشونت علنی و صريح همه بر اساس منطق اين نظام و الزاماتِ قدرتِ انحصاری آن سازمان داده می‌شوند. معنای خشونتِ آشکار، آشکار است. خشونت نمادين، اما ممکن است يک کلمه‌ی ظاهراً بی‌آزار باشد، مثلاً "ارشاد". کسی ديگری را ارشاد می‌کند، يکی در مقامی قرار می‌گيرد که تصور می‌کند رواست کل مردم را ارشاد کند. کافی است که معترض ارشادگری شويد، تا خشونت پنهان‌شده در پس مفهوم ارشاد را دريابيد.

می‌توانيم بپرسيم که مهمترين، بنيادی‌ترين و آشکارترينِ نمادِ نظامِ نمادينِ خشونت‌بارِ دينی چيست؟ به نظر من حجاب، سمبلِ سمبل‌هاست. هيچ چيزی چون حجاب نمادِ آن سامانه‌ای از نمادها نيست که دين خوانده می‌شود. حجابِ تحميلی، مظهرِ بارزِ دينِ تحميلی است. موضوع به حجاب محدود نمی‌شود. انتظامِ نظامِ سمبليکِ مستقر بر پايه‌ی ولايت است، بر پايه‌ی سرپرستی است و سرپرستی اساسا مردانه است. حرف اول در تصورِ دينی از سرپرستی، سلطه‌ی مرد بر زن است. بنابر اين اگر سکولاريزاسيون روندی باشد که بخواهد متعارض درکِ دينی از اِعمالِ سرپرستی بر جامعه شود، آنگاه به اندازه‌ی کافی ژرفامند شده است، که خود را مترادف با حق زنان در تعيين سرنوشت خويش بداند. بر اين پايه است که من معتقدم معنای اصلیِ سکولاريزاسيون در نزد ما آزادی زن است. هر گونه بحث در مورد سکولاريزاسيون بدون طرح مسئله‌ی زن، پوچ و عبث است.

عکس موضوع نيز مهم است: نمی‌توان مسئله‌ی زن را طرح کرد، اما به مسئله‌ی سکولاريزاسيون، يعنی مسئله‌ی سلطه‌ی مطلق يک دستگاه نمادين نپرداخت. پشتيبانی پيگير از حقوق زنان لزوما ضد دينی نيست، اما به ضرورت سکولار است؛ ضد دينی نيست چون دين عرصه‌ی فراخی برای تفسيرگری است و به اين خاطر همواره می‌توان گفت کدام دين، عليه کدام دين و احيانا در ائتلاف با کدام تفسير دينی. دين، تاريخ دارد؛ اين تاريخ باز است و ما نمی‌دانيم فردا از آن چه در خواهد آمد. کسی که خود را آزاديخواه می‌نامد، روا نيست برای مؤمن اين آزادی و حق را قايل نشود که تفسير آزادی‌خواهانه‌ای از دين خود داشته باشد.

خوب، خلاصه کنم: معنايی کاربردپذير، صريح و هدايتگر از آن Xی که در مقابل وضعيتِ فعلی قرار می‌گيرد، و به دلايل درستی با صفت سکولار بيان می‌شود، اين است: وضعيتی است که در آن به اينْهمانیِ زبانِ سلطه و زبانِ دينی پايان داده می‌شود. از آنجايی که اين ترادف، خود را به آشکارترين شکل در اِعمال قدرت بر زنان نشان می‌دهد و می‌توان گفت که اساساً خود را با ضرورتِ تداومِ سلطه بر زن موجه می‌کند (می‌گويند اگر ما نباشيم، جامعه غرق "فساد" می‌شود، و شاخص فساد، بی‌بندوباری زن است)، پس سکولار صفت آن فرآيندِ پايان دادن به اين سلطه‌گری است و نيز صفت آن بينشی است که متعارضِ بينشِ توجيه‌گرِ اين سلطه‌گری می‌شود.

پرسش: همانطور که می دانيد يک سال و نيم از جاری شدن حرکت کمپين يک ميليون امضاء در پهنه جامعه می گذرد و در اين مدت، به دليل ارتباط گسترده فعالان کمپين با سطوح مختلف جامعه، با چالش ها و موانع متعدد روبرو شده اما افتان و خيزان، راه خود را در جهت کسب حقوق برابر ادامه داده است. يکی از اين چالش ها رابطه کنشگران و کمپين با دين است. هم اکنون در ايران، مذهب به طور فعالانه در سه سطح (حکومتی، روشنفکری دينی، و در ميان مردم) حضور دارد، پس طبيعی است که حرکت کمپين با امر دينی در هر سه اين حوزه ها برخورد و تعامل پيدا می کند. از اين رو ما کنشگران کمپين گذشته از مشغله های نظری، در حين فعاليت اجتماعی خود به طور مداوم، با مذهب در قامت «حاکميت»، و در «حوزه روشنفکری» و به ويژه در قالب امر مذهبی در ميان «عامه مردم» مواجه هستيم. بحث در مورد ارتباط عملی کمپين با مذهب رسمی و دولتی (که عمدتا از نوع «تعقيب و گريز» بوده)، روشن است. از سويی چگونگی مواجهه گروه های مختلف کمپين با حوزه روشنفکری دينی نيز به صور گوناگون و با توجه به ديدگاه های مختلف درون کمپين نيز تا حدودی تدوين و مورد بحث قرار گرفته که در عمل گاه برای اثبات حقانيت و گاه به عنوان سپر دفاعی در برابر دين رسمی، بهره گرفته شده و گاه نيز از دل اين پروسه عملی، تفاسير زنانه تری از دين ارائه شده است. اما در مورد چگونگی مواجهه عملی کمپين با مذهب عامه مردم (دين حاشيه و زندگی روزمره) که عمدتا در قالب رفتارهای مذهبی، مناسکی و آيينی است کمتر بحث شده است. هرچند افراد و کنشگران کمپين «به صورت فردی» و ابتکاری، راهکارهايی در اين مواجهه انديشيده و عمل کرده اند و برای نمونه در عمل از مناسک و آيين هايی که ريشه دينی دارند ياری گرفته اند مانند شرکت در جلسات مذهبی برای جمع آوری امضاء و گسترش بحث حقوق زنان و... اما همواره دين عامه مردم با برچسب «خرافات» و «موضوعی غير قابل بحث» از دايره توجه و بحث بسياری از روشنفکران بيرون مانده است. نمونه آن بحث آش نذری برای آزادی دو تن از دختران جوان فعال در کمپين بود اما به جای بحث درباره آن، بيشتر ما شاهد موضع گيری و صف آرايی در مورد آن بوديم. پيش از اين نيز «آجيل مشگل گشای حقوقی زنان» تهيه شد که برخی از دوستان دفترچه های تاثير قوانين تبعيض آميز بر زندگی زنان را همراه با آجيل مشگل گشا در سطح شهر و در خيابان ها بين مردم پخش کردند که اين حرکت نيز با واکنش هايی در ميان روشنفکران همراه بود. حال با توجه به اين مسائل به نظر شما رابطه کمپين با امر دينی در زندگی روزمره مردم چيست؟ يعنی اين رابطه بايد از چه نوعی باشد از جنس «طرد»، «امتناع»، ناديده انگاری يا تعامل، همدلی و...؟
پاسخ: من به اين پرسش پاسخی کلی می‌توانم بدهم. پيشتر وضعيت فعلی را با چيرگی سامانه‌ای از نمادها (سمبل‌ها) مشخص کردم. به سلطه تن داده‌ايم، اگر نمادهای آن را بپذيريم. در جاهايی مجبوريم به آنها تن دهيم، بی آنکه آنها را پذيرفته باشيم. اما اگر همه جا تن دهيم، ديگر بودن و نبودنمان يکی است. جاهايی تن می‌دهيم، جاهايی تن نمی‌دهيم. مردم، همگی آموخته‌اند که اين نقش را چگونه بازی کنند. نظام سلطه اين بازی‌گری را تا حدی می‌پذيرد؛ چاره‌ای هم ندارد. سلطه‌ی صددرصد وجود ندارد، و اين را مطلق‌گراترين رژيم نيز به تجربه می‌داند. اگر قرار باشد سلطه در هم شکسته شود، بايستی نظام يا نظام‌هايی از نمادها در برابر نظام نمادين مستقر قرار گيرد. ابتدا مجموعه‌ای اتفاقی و بی‌انتظام داريم از نمادهايی که متعارض نمادهای حاکم می‌شوند. بخشی از اين مجموعه منتظم می‌شود، دارای يک منطقِ رشد می‌شود، الگوهای پنداری و کرداری و گفتاری‌ای را می‌پروراند که سرايت می‌کنند، از اينجا به آنجا. در جامعه پخش می‌شوند. در بسياری جاها علامت‌هايی ديده می‌شوند که نشان‌دهنده‌ی وجود يک نظام سمبليک آلترناتيو هستند. اين علامت‌ها رفع‌شدنی نيستند. ممکن است به صورت شعار روی ديوار درآيند و بشود اين شعار را پاک کرد. اصل قضيه اما پاک‌شدنی نيست. نشانه‌ها تغير می‌کنند. با پويشی شگفت‌ زاده می‌شوند، رنگ عوض می‌کنند، اما همواره تشخيص‌دادنی هستند. هرگاه به جايی رسيديم که يک نظامِ سمبليکِ بديل (آلترناتيو) چنين توانشی يابد، يعنی در مجموع چيزی شود که پويش و گسترشش از اراده‌ی سازمانگران فراتر رود، آن هم به گونه‌ای صريح و از زوايای مختلف تشخيص‌دادنی، رواست که از وجود يک "جنبش" سخن گوييم.

از لفظ جنبش در همه جا نه به عنوان مفهومی توصيفی، يعنی واقع‌نما در معنايی که بدان اشاره کردم، بلکه همچون مفهومی ناظر به آرزو و هدف نيز استفاده می‌شود. در اين معنای دوم است که مثلاً از "کمپين يک ميليون امضا" به‌عنوان جنبش نام می‌بريم. اگر آرزوی "جنبش" شدن بخواهد متحقق شود، بايستی حرکت موجود در هر گام خود به سمت ايجاد و اشاعه‌ی سمبل‌های خود پيش رود. اين سمبل‌ها اساسا نبايستی از جنس سمبل‌هايی باشند که جزئی از نظام سمبليک مستقر ‌اند، يا در ائتلاف عملی با آن‌اند، يا نسبت به سمبل‌های مستقر بی‌تفاوت هستند.

در مورد موضوع بغرنج ضرورت و چگونگی ايجاد و اشاعه‌ی نمادهای بديل، می‌توان بحث‌های پردامنه‌ای را در سنت جنبش چپ يافت. در چپ، جريان‌هايی همواره بر ضرورت داشتن "صف مستقل" تأکيد کرده‌اند. صف مستقل، بنابر اصطلاح‌هايی که من در اينجا به کار بردم، می‌شود نظام سمبليکی متمايز از نظام مستقر و نظام‌های رقيب. تأکيدِ يکجانبه و مطلق‌گرايانه بر "صف مستقل" به انزواجويی و فرقه‌گرايی منجر می‌شود، چيزی که آن را در ميان نيروهای چپ، "چپ‌روی" می‌خوانند.

موضوع "صف مستقل" ساده می‌شود، هرگاه فقط به قدرتِ مرکزیِ سياسی نظر دوزيم و صف را در رابطه با آن تعريف کنيم. اما اگر اساسِ مبارزه را در جامعه‌ی مدنی ببينيم و بخواهيم در اين عرصه به قول آنتونيو گرامشی دست به جنگ سنگر به سنگر بزنيم، موضوع فوق‌العاده پيچيده می‌شود. در جنگ سنگر به سنگر، گاه نمی‌توان دانست که ما هم اکنون کجا هستيم، گاه مجبوريم از لشکر خود فاصله گيريم و در جايی دورافتاده از نيروی پشتيبان، مستقر شويم. گاه تک و تنهاييم و در اين حال طبعاً تشکيل "صف مستقل" به معنای خودکشی است.

من معتقدم که اصل، جامعه‌ی مدنی است، با اين تأکيد که اين اصل-دانی به معنای بی‌اعتنايی به مبارزه‌ی سياسی و غفلت از آن نيست. سياست فقط برای آن است که در جامعه فرصت و امکان فراهم آيد، و از اين نظر اصالت با جامعه است. شکست‌های سياسی ای بسا ريشه در شکست در نبردی دارند که در اعماق جامعه جاری بوده‌اند. نيروهای سياسی معمولاً اين شجاعت را ندارند که بگويند، شکست خورديم، چون در جامعه شکست خورديم. آنها ساده‌نگرانه و ای بسا ساده‌لوحانه شکست را به اين نسبت می‌دهند که طرف مقابل سلاح و تجهيزات بيشتری داشت و به شدت خشن و سرکوبگر بود. جنگِ اصلی اما جنگِ سمبل‌هاست. در اصل نيرويی می‌برد که بتواند با سمبل‌های خود، در آن معنايی که گرامشی گفته، در جامعه‌ی مدنی هژمونی پيدا کند، يعنی چيرگی معنوی بيابد. اما برآورد کلی من از وضعيت موجود اين است: در حال حاضر، در تعيين شکل‌های بيانی و پيام‌رسان، هيچ لزومی به استفاده از سمبل‌هايی نيست که استقلالِ بارزی از نظام سمبليک مستقر ندارند. زمينه، سنت و جسارت لازم برای استفاده از سمبل‌های مستقل کاملاً فراهم است.

پرسش: در جنبش زنان از صد سال پيش تاکنون بحث «خرافات» در ميان زنان مطرح بوده است. شايد به دليل آن که از نظر فرهنگ پدرسالار جامعه ما، زنان خرافاتی تر شناخته می شوند، با اين حال شاهد بوده و هستيم که عملا