بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

تير 1387 ـ   ژوئن  2008

از توبره سُنت تا آخور تجدد

در ميان‌بُر زنی‌های ما

دکتر مهران براتی

از فلسفه و فيلسوف‌ها

هانا آرنت در نوشته‌ای تحت عنوان "تاريخ و سياست در دوران نو" می‌گويد، هيچ چيز ناپايدارتر و بيهوده‌تر از سخن و کردار انسان‌ها نيست، که اگر به خاطر آورده نشوند، زمان زيستشان فراتر از لحظه وقوع‌شان نخواهد رفت. و او راست می‌گويد، ما نسل بی‌حافظه‌ای شده‌ايم و اگر سخن‌ها و گفته‌هايمان را مکرر به خاطرمان نياورند هر لحظه در جايی ديگر و تاريخی ديگری زيست اجتماعی و سياسی‌مان آغار خواهد شد و در پايان نخواهيم دانست، که بوديم، که هستيم و به کجا می‌رويم. آنچه روشنفکران و سياستگذاران کشور ما از مشروطه به بعد گفتند و کردند در سويه اساسی خود مايه‌ای از اين زودمير شدن دارد. اگر اينگونه نبود چگونه ما از انقلاب مشروطه، به عنوان بزرگترين تحول تاريخ خود در سده بيستم، به انقلاب اسلامی می‌رسيديم؟

از آغاز مبارزه مسلحانه عليه رژيم شاهنشاهی در بهمن ماه 1349 تا انقلاب بهمن 1357 فهم جامعه سياسی ما از مدرنيته، حقوق شهروندی، دموکراسی و جامعه مدرن در حد معجونی بود که روشنفکران شناخته شده جامعه در غار جادويی انقلاب و هويت گرايی دنيای سومی از نظريات کاسترو، چه گوارا، ژنرال ژياپ، آيت‌الله خمينی، علی شريعتی، فرانس فانون و جلال آل احمد به حلق خود و جامعه استبداد زده شاهنشاهی ريختند و روشنفکرانی چون احمد فرديد، داريوش شايگان، جلال آل احمد و حميد عنايت هم با به جوش آوردن ديگ "بازگشت به اصل خويش" و گذار از خودبيکانگی به بی‌خردی مستور "پيشگامان انقلاب" خوراک لازم را رساندند. در اين زمان برای تحقق "رای و اراده ملی" هيچ کجا به اعلاميه جهانی حقوق بشر و ميثاق‌های متمم آن استناد نمی‌شد، باستانگرايی و سنت گرايی آنچنان پوستين گرمی بر سر چپ و ميانه جامعه کشيده بود، که همگی گرمی برخاسته از گلوله ذغال در منقل آيت‌الله‌ها را به همنشينی با ياران "کافه نادری" ترجيح دادند و بار ديگر خر تجدد ما برای "ميانبر زنی از سنت به تجدد" (اصلاح از آرامش دوستدار است) پای ديوار عبور ناپذير فقاهت و امامت در گرسنگی از پای در آمد، تا 27 سال بعد بخشی از نسل سوخته انقلاب در "بيانيه ٥٦٥ نفر" بپذيرد که حقوق بشر شگرد کارترها برای سوار شدن برگرده ملل مظلوم نبوده، و حرمت انسانی، حقوق بشر و حقوق شهروندی به عنوان دستاوردهای تاريخی جامعه بشری قابل بخشش به هيچ دين و ايدئولوژی نيستند. آری ما در پيچ و خم ميانبرزنی‌هايمان به کرات راه گم کرده و به نقطه حرکتمان باز گشته‌ايم تا دهه‌ها بعد دوباره از نو به راه بيافتيم. نا درست نيست که بگوييم تاريخ روشننگری و خرد گرايی ما تاريخ سردرگمی ملی ما بوده و اين دوران که پيش از مشروطه آغاز شده بود، هنوز به فرجامی نرسيده. نشان بارز اين تلاشهای کم حاصل و بيشتر نافرجام در ذهنيت روشنفکران و پيشگامان تجدد در ايران قابل بازبينی است. آنچه خواهد آمد بازگويی اين ذهنيت، نمونه‌وار، در بخشی از روشنفکران و سياستگذاران جامعه ايرانی ماست.

عقل و عمل، فيلسوف کيست؟
          در تشريح وضع برزخی ما ايرانيان در جهان امروز رضا داوری (آنروزها که هنوز فيلسوف رسمی جمهوری اسلامی نشده بود) در مقاله‌ای، در کتابی، نوشت که، ما "اکنون در وضعی هستيم که گذشته غرب آينده ماست و چون نه با گذشته قومی خود و نه با گذشته غرب تماس حقيقی نداريم، اين آينده موهوم است...ما بی‌تاريخ هستيم". و اين گفته را جواد طباطبايی در پيشگفتار "ابن خلدون و علوم اجتماعی" چنين ترجمه می‌کند که " گذشته غرب آينده ماست" يعنی خروج از بن بست کنونی تفکر و عقلانيت در جامعه ما می‌بايد از مجرای طرح مجدد پرسشهايی که غرب در پايان سده ميانه و در آغاز دوران جديد طرح کرد بگذرد و جز اين ما را از اين بن بست رهايی نيست. اين پرسشها و پاسخ‌های در غرب عبارت بودند از چگونگی سوار شدن "روح يونانيت" بر مسيحيت قرون وسطا و زمينه ساز شدن آن برای پيدايش نگاه علمی به انسان و طبيعت و شکل گرفتن عقلانيت در فلسفه و پذيرش اين اصل که تنها امکان شناخت انسان از خود و طبيعت پيرامونيش بکار گرفتن عقل روشمند است. داريوش آشوری در گفتگويی با احمد رضا احمدی و ديگران (ما و مدرنيت) به درستی می‌گويد که اين حادثه‌ای است که فقط در آنجا (در غرب) روی داد، نه در دنيای چينی بوده، نه در دنيای هندی، نه در دنيای سرخ پوستان آمريکايی و نه در دنيای ما. و رابطه اش هم با سنت و تاريخ تفکر گذشته غرب، به ويژه متافيزيک يونانی روشن است. آنچه مسلم است اين است که علاوه بر آنچه که برشمرديم حضور عوامل خاص ديگری هم برای رخدادن پديده مدرنيته در غرب کارساز بوده، تا چيرگی انسان بر طبيعت و شکل گيری عقلانيت از خواست فلسفی به کارکرد اجتماعی نزديک شود. اگر اينگونه نبود، حضور غير قابل انکار علم و تکنيک در چين قديم نيز می‌بايستی به فراگير شدن عقلانيت و تکنولوژی مدرن منجر شده باشد. آشوری اين پرسش را هم مطرح می‌کند که چرا ذهنيت يونانی در خود جهان يونان به انقلاب صنعتی نيانجاميده و دنيای مدرن از آنجا پديد نيامده؟ همچنيِن اين پرسش که چرا عناصر يونانيت وقتی به دنيای اسلام وارد شد جنبه‌هايی از آن رشد کرد، ولی در جايی متوقف شد و اينکه چرا از دل دنيای اسلامی دنيای مدرن بيرون نيامد. پاسخ کوتاه او بر می‌گردد به نوع نگاه به انسان و طبيعت، امکان چيرگی انسان بر طبيعت و معنايی که از اين نوع نگاه و خواست پيدا می‌شود. البته در اين عصر بودند ديگر متفکرانی که روشن نگری و خرد مجرد به عنوان تنها امکان شناخت انسان، جامعه، طبيعت و هستی بشر را سطحی و مکانيکی می‌دانستند. اينان، به ويژه رومانتيست‌ها، هستی جهان را بسيار پيچيده تر از تصور "فيلسوفان خيالپرور بوروکرات" عصر روشن نگری می‌دانستند. رومانتيست‌ها آموزه‌های عصر روشنگری را نه تنها ابلهانه و اغواکننده، بلکه وحشت آور و خطرناک می‌دانستد. مثال عمده اشان برای صحت اين نظر خشونت‌ها و جناياتی بود که به نام اومانيسم در انقلاب کبير فرانسه و پس از آن رخ داد. در همين زمينه نظريات متفکران معاصر نيز، که رومانتيست هم نيستند بسيار قابل توجه است. تئودور آدورنو و ماکس هورکهايمر هم بر آنند که خرد و استبداد اغلب به هم پيوسته پيش رفته‌اند. از آنجا که ذهن خرد گرا ميان حقيقت و دروغ، درست و نادرست تمايز مطلق قائل است، پذيرای تنوع چندگانه ارزش‌ها نمی‌شود و در مقابل آزادی قرار می‌گيرد. ميشل فوکو حتی گامی فراتر رفته و می‌گويد که اصول روشن نگری در همراهی با سياست استبدادی تحت لوای دولت خردگرا سياست‌های اجتماعی ظالمانه و غير انسانی را جامعه پذير نموده است. به طور مثال به جامعه قبولانده است که تمامی "وصله‌های ناجور اجتماعی" (سالمندان، بيماران، گدايان، دله دزدها و ديوانگان) به عنوان تفاله‌های عقل گريز يک کاسه شده و در مکانهای ويژه در بند نگهداشته شوند. از اين مثال‌ها گذشته امروزه ديگر يکسان ديدن تمامی ذهنيت روشننگرانه سده هجدهم به عنوان عصر روشنگری پذيرفته شده نيست. نمايندگان برجسته عصر روشننگری هم نه عقل باوران ناب بودند و نه عقل گريزانی که برای فهم آنچه هست تنها به احساس و ايمان شهودی و يا اعتبار قانونی تکيه کرده باشند. اينان لايبنيتس و دکارت را به عنوان فيلسوف‌های عقل باور و سيستم ساز سده هفدهم همانقدر نقد می‌کردند که الهيات اسکولاستيک وسفسطه گری عقل باورانه را بی‌اعتبار می‌شناختند. در سايه فراگير شدن علوم نيوتنی ديگر نه خرد پيش اندر، که آزمايش و تجربه را راهگشای شناخت واقعی می‌دانستند و معتقد بودند که اگر خرد از تجربه و احساس نشئات نگرفته باشد به دريافت نادرست و بی‌منطقی خواهد کشيد. روی پورتر در همين رابطه در کتاب روشن نگری اش می‌گويد که انديشمندان عصر روشن نگری خود را "فيلسوف" می‌خواندند. نويسنده، که خود فيلسوف و روشننگر را اينجا و آنجا مترادف استفاده می‌کند، بر آن است که اين فيلسوفان اسلاف استادان خشک انديش فلسفه در عصر حاضر نيستند که در برج‌های آکادميک با تفاوت‌های ظريف کلمات در زبان دست و پنجه نرم می‌کنند. اين انديشمندان در حقيقت روزنامه نگاران، مبلغين و فعالين سياسی بودند که برايشان تنها فهم جهان مطرح نبود بلکه خواستار تغيير آن بودند و به همين دليل ديدرو و دلامبر کسی را فيلسوف می‌دانند که "پيشداوری‌ها، سنت، برداشت‌های رايج، قدرت حاکم و در يک کلام، هر آنچه قيد و بندی بر انديشه است را زير پا می‌گذارد، فيلسوف کسی است که جرات می‌کند به طور مستقل بينديشد". در دهه 1760 ولتر پيشوای مبارزه عليه بی‌عدالتی حقوقی بود؛ فيلسوف و اقتصاددان برجسته تورگو مدت کوتاهی مسئوليت امور مالی در دولت فرانسه را به عهده داست؛ بن فرانکلين، برجسته ترين انديشمند آمريکايی که کاربرد عملی علم الکترونيک را پايه گذاری کرد، مخترع عينک دو کانونه و‌هادی برق بود و افزون بر اينها در پيدايش جمهوری جديد آمريکا نقش تعيين کننده‌ای داشت. همين جا بگوييم که ما در رابطه با روشنفکران عصر روشننگری تنها با بی‌ايمانی علمی روبرو نيستيم. ژان ژاک روسو به عنوان يکی از درخشنده ترين چهره‌های روشننگری و مخالفين رژيم گذشته با بی‌ايمانی ولتر و ماترياليسم دهلباخ مخالفت می‌کرد و بيشتر آنچه را که ديگر همفکران روشننگرش به عنوان عقل باوری، تمدن و پيشرفت می‌ستودند، فروکاهنده و اسباب محدودتر شدن آزادی، پاک نهادی و خوشبختی می‌دانست. با اينهمه پيتِر ِگی Peter Gay به درستی معتقد است که تنها يک انديشه روشن نگری وجود داشته است، انديشه و حاصل کار گروهی که اکثر آنان از کشورهای بزرگ اروپا يا از آمريکای انگليسی زبان می‌آمدند، يکديگر را می‌شناختند و يا دست کم با آثار هم آشنا بودند: از فرانسه، منتسکيو، ولتر، ديدرو، تورگو، کندرسه؛ از انگليس هيوم و گيبون؛ از ژنو روسو، کانت و هردر از آلمان و بنجامين فرانکلين از آمريکا شناخته ترين کسان از اين طيف گسترده روشننگرانند. با وجود اختلاف نظر و عقيده در بسيازی از اصول اساسی فلسفی بر سر نکات بسياری اشتراک نظر داشتند: همگی خواهان فاش کردن بی‌عدالتی‌ها و نقايص رژيم پيش از انقلاب فرانسه بودند، همگی می‌خواستند با تکيه بر دانش و علم و آموزش به جنگ نادانی، گمراهی، خرافات و دگم‌های مذهبی بروند و انسان را از چنگال بی‌رحم روحانيت کليسايی آزاد کنند، همگی خواهان بهسازی سطح زندگی، قوانين عادلانه تر، تساهل و مداراگرايی مذهبی، آزادی فکری، اداره کارشناسانه امور دولتی و افزايش خودآگاهی فردی بودند. بنا برآنچه آمد می‌توان در رابطه با علوم جديد و پيشگامان رنسانس و روشن نگری (فيلسوفان) تصويری فراگيرتر از آنچه رايج است ارائه داد و از فلسفه و فلاسفه آزادی هم برج غير قابل تصرفی نساخت.

تجدد خواهی وارونه و بومی کردن مدرنيته
اگر ما گروه اجتماعی روشنفکران را نمودِ بارزترين چهره اجتماعی مدرنيته بدانيم، پيدايش آن در ايران همزمان بود با آمدن و رفتن سلسله قاجار (١٩٢٥ـ ١٧٩٧) و ورود خفت بار ما به بازار و سياست جهانی به ويژه در نيمه قرن نوزدهم. در اين دوران، جهان، انقلاب صنعتی انگلستان، انقلاب فلسفی و جنبش روشننگری اروپايی و انقلاب کبير فرانسه را پشت سر داشت و در زمينه سياست و حکومت انقلاب‌های شهروندانه 1848 سراسر اروپا و انقلاب 1871 در فرانسه اشکال مدرن مشارکت مدنی و تبعيت سياسی ودولت را تحقق بخشيده بودند. تا آغاز جنگ جهانی اول در اروپا نه تنها فلسفه، ادبيات، علوم طبيعی و تکنيک مدرن به سرعت تکامل يافت و طوفان سرمايه داری همگانی شدنش را آنچنان به ذهنيت جهانيان فرونشاند، که حکومت‌های استبدادی شهرياران اروپائی نيز به همان سرعت از پای افتادند و يا خود را با الزامات مدرنيته همساز ساختند. اما در اين 128 سال آمدن و رفتنِ قاجار در ايران چه گذشت؟ انديشمندان اجتماعی ـ سياسی کم و بيش بر آنند، که جوشش و کوشش روشنفکران ايرانی و رويکردشان به مدرنيته منتج از افسردگی ملی ما در اين دوران، دوران شکست‌های جنگی خفت بار از روسيه تزاری و امپراطوری انگليس، بوده و از مظاهر تجدد نيز بيشترين توجه معطوف به تکنولوژی و سازماندهی نظامی و تاسيس حکومت قانون به معنی عامل رهايی از استبداد سنتی و آشوب فراگير و ممتد بوده است. در دو جنگ با امپراطوری تزاری به فاصله پانزده سال (١٨١٣ و ١٨٢٥) ايران بخش بزرگی از سرزمين‌های ثروتمند و حاصلخيز شمالی خود را از دست می‌دهد و حق قضاوت کنسولی روس (کاپيتولاسيون) را به رسميت می‌شناسد. چهارم دسامبر 1856 انگليس، در رابطه با جنگ افغانستان، بوشهر و خرمشهر را از طريق دريا اشغال می‌کند و درست سه ماه بعد ايران با بيرون آوردن نيروهايش از هرات و ديگر شهرهای افغانستان قلمرو حکومتی خود را به مرزهای کنونی تقليل می‌دهد. عقب ماندگی، درماندگی و آسيب پذيری ارتش ايران در مقابل تکنولوژی و روشهای نظامی جديد خواست روی آوری به علوم وفنون و آموزشهای جديد را، به ويژه در ميان اصلاح طلبان حکومتی که الزامات زمانه نو را درک کرده بودند، تشديد نموده وآنان را به نو آوری در سياست‌های ديوانی کشاند، که در اين رابطه نام نايب السلطنه عباس ميرزا ، فرزند ارشد فتحعلی شاه، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانی و ميرزا تقی خان امير کبير در حافظه‌ها بيشتر زنده مانده است. از اصلاح طلبان حکومتی که بگذريم در تفکر روشنفکران ديوانی و غير حکومتی آنزمان، در کنار خواست دستيابی به قدرت نظامی و الزامات تکنولوژيک آن برای رفع فقر، ورشکستگی اقتصادی و فروپاشی اقتدار متمرکز دولتی، براندازی پادشاه نا لايق قاجار اجتناب ناپذير می‌نمود. پيش رفته ترين اين نخبه‌های روشنفکر مهارکردن نيروهای تخريبی، آشوبگر، فاسد واستبداد شاهی را تنها از طريق پايبندی به قانونی می‌ديدند، که محتوای روشننگری و متجددانه آن قرابتی با مشارکت مدنی شهروندان قائم به ذات و تبعيت سياسی و قراردادی در دولت مدرن نداشت. شايد فهم اين منظور آسانتر شود، اگر ما دوگانگی برخورد ميرزا آقا خان کرمانی و ملکم خان را به روحانيت، سلطنت و عرفی گرايی دوباره در خاطر خود زنده کنيم: برای تشديد مبارزه عليه ناصرالدين شاه عده‌ای از روشنفکران و تجار با همراهی ميرزا آقاخان و ملکم خان در رابطه بافتوای ميرزای شيرازی در ماجرای تحريم تنباکو به او می‌نويسند که، تنها به موفقيتی که در لغو امتياز تنباکو نصيب او و ملت شده راضی نباشد، بلکه اصلاح امور را به نقطه آخر، يعنی سقوط شاه قاجار برساند. و همينجا بدون انديشدن به عواقب واپسگرای سازش‌های کاذب خود گامی هم فراتر می‌روند و حکم به موقوف بودن احيای دولت اسلام و دين به "فتوای ربانی" می‌دهند.

          هما ناطق در مقدمه رساله "کنسطيطوسيون" ميرزا مالکم خان، که به همت او برای اولين بار از مجموعه اسناد کتابخانه پاريس در شماره پنجم "الفبا" در پاريس به چاپ رسيد، می‌نويسد "...ملکم جبهه‌ای نداشت، هوای همه را داشت و هواداری همگان را می‌طلبيد. با هر گروه به زبان خودش سخن می‌گفت. فی المثل از يکسو حمايت دربار را خواستار بود و گاه رسالات خود را عريضه وار می‌نگاشت،از شاه طلب قانون و مشروطيت می‌کرد.

در رابطه با ملايان، جدايی دين از دولت را مطرود می‌شناخت و حتی بعد از انقلاب درروزنامه قانون و در شماره‌های ٣٤ و ٣٥ می‌نوشت: اداره امور دولت بعد از اين تماماًًً بر مشورت فضلا و بر متابعت اصول شريعت خواهد بود.دد"

و يا: حدود عدل الهی را در ايران منسوخ کرده‌اند. حدود عدل الهی را بايد مجدداً در اين مملکت برقرار کرد و آن ماموريت ربانی بر عهده علما و فضلا و اکابر قوم است. يعنی ولايت فقيه، يعنی شورای نگهبان فقها، که هر دو در اصل دوم متمم قانون اساسی آمده است. هما ناطق به درستی همانجا تاکيد می‌کند که،«دفاع سر سختانه ملکم از اسلام و ملايان را نبايد به حساب ايمان او گذاشت. ملکم ارمنی و مسيحی الاصل بود، همسر مسيحی داشت. در خدمت ديوان بود و به کوچکترين بی‌احتياطی چماق تکفير بر سرش کوفته می‌شد..». فريدون آدميت نيز بر آن است که ميرزا ملکم خان ناظم الدوله در تحليل روانی به علت سابقه نصرانيتش دچار عقده روحی بوده و به ويژه چون مروج تجدد خواهی و مدنيت اروپايی بود برای کند کردن ابزار تکفير مخالفين در نوشته‌هايش بيش از حد بر آن تاکيد داشته که افکار ترقی خواهی و عدالت اجتماعی بر مبانی دينی تطبيق کامل دارد. با اينهمه او را همزمان با استناد به گفتگوهايش با ميرزا فتحعلی آخوندزاده به واقع "مادی گرا" دانسته‌اند. در آن گفتارها او دين را موجب سقوط اعتبار عقل و ترجيح نقل بر عقل و محبوس کردن آن دانسته است. شک نيست که ملکم در سياست عملی راهی جز القای برآمدن تجدد و مدنيت غربی از اسلام نمی‌ديده و به غربی‌ها هم توصيه می‌کرده تا آنچه را به نام اصول ترقی عرضه می‌دارند از رنگ دينی (مسيحيت) بزدايند و مردم را بر آن باور آورند که آن اصول از خود اسلام است. اساس استدلالش هم عاری از طنز نيست: در اسلام دستگاهی به صورت کليسا وجود ندارد. علمای دينی می‌توانند با سنجش و تفسير مبادی و اصول واحاديث و سنت هر قانون جديد يا اصول تازه‌ای را با آن ضابطه‌ها و احکام وضع کنند. به جای اين که منبع عقايد و ترقيات را انگلستان، فرانسه يا آلمان بنامند، بگويند ما با اروپائيان کاری نداريم، علوم و فنون و قانون و آزادی کلام و قلم (که همان امر به معروف و نهی از منکر باشد!) همه افکار و اصول حقيقی اسلام هستند که فرنگيان از ما گرفته‌اند. در مقايسه با آخوندزاده و ميرزاآقاخان کرمانی و شيخ احمد روحی ملکم خان بيشتر سياستمدار بود و از شالوده فلسفی و نظری قابل توجهی برخوردار نبود، اما اصولی را که او در "دفتر تنظيمات" خود به عنوان حقوق ملت برشمرده بود، کم و بيش همانند که نويسندگان قانون اساسی مشروطيت در آن دفتر آوردند.
١. قانون درکل ممالک ايران در حق جميع افراد رعايای ايران حکم مساوی دارد.
٢. هيچ شغل و هيچ منصب ديوانی موروثی نيست.
٣. آحاد رعايای ايرانی در مناصب ديوانی حکم و حق مساوی دارند.
٤. از رعايای ايران هيچ چيز نمی‌توان گرفت مگر به حکم قانون.
٥. هيچ يک از رعايای ايرانی را نمی‌توان حبس کرد مگ به حکم قانون.
٦. دخول جبری در مسکن هيچ رعيت جايز نخواهد بود، مگر به حکم قانون.
٧. عقايد اهل ايران آزاد خواهد بود.
٨ . ماليات هرساله به حکم قانون مخصوص گرفته خواهد شد

درست است که ملکم خان در آن روزگاران هنوز با نام قانون اساسی آشنا نبود وروحيه فردی اش هم با شورش و انقلاب همساز نمی‌شد، ولی در اينکه او تحت تاثير" انجمن عثمانيان نو" و افکار ميهن پرستانه يکی از رهبران اين انجمن سری، مدحت پاشا، قرار گرفته بود نيز شکی نيست. هدف اين انجمن تبديل حکومت استبدادی به مشروطه سلطنتی و هموار کردن راه برای اصلاحات بدون قهر و واکنشهای شديد بود. مدحت پاشا پس از سفر به کشورهای اروپايی و آشنايی با افکار و سازمانهای سياسی آن زمان خود در مقام استانداری با روشن بينی دريافته بود که، تنها راه جلوگيری از سقوط امپراطوری ورشکسته عثمانی و سلطان نيمه ديوانه اش عبدالعزيز اصلاحات از درون نظام خواهد بود.

مدحت پاشا در سال 1876 در قسطنطنيه به وزارت اعظم منصوب شد و کمی بعد با کمک حسين عونی وزير جنگ سلطان عبدالعزيز با در دست داشتن فتوای شيخ الاسلام قسطنطنيه، به عنوان عاليترين مرجع مذهبی و قضايی امپراطوری، خلع سلطنتش را نيمه شبی در خوابگاهش، در حالی که سراسيمه از خواب بيدار و با شمشيری در دست به فکر دفاع از سلطنت ولايتی خود افتاده بود، به آرامی به او فهماند. ملکم خان در زندگی دوگانه اش چهل سال خدمت ديوانی کرد، ده سال شورشی و مغضوب بود و در پايان عمر همراه مظفرالدين شاه به سفارت رم رفت و در سال 1908 در همين سمت فوت شد. بدون شک جامعه ايران به هنگام وقوع انقلاب مشروطه از امکانات عينی لازم برای دستيابی به تمامی اهداف و ارزشهای آن انقلاب بهره مند نبود. در اين زمان بيش از 80 درصد مردم ايران روستانشين بودند و از جمعيت شاغل 90 در صد کشاورز و دامدار. در آغاز قرن بيستم 90 در صد ايرانيان بی‌سواد بودند و از دنيای خودبيشتر از روستاهای دهستان خود نمی‌شناختند.گرچه حکومت از نظر حقوقی خودکامه بود، اما در واقعيت فرمانروايی کشوریرا در دست نداشت. پادشاه فرمانروای اين جامعه ايلاتی و خرافی وظايف خود را به نمايندگان خود در ولايات به عنوان تيولدار سپرده وحکومت در ماهيت عملی به مثابه مجموعه‌ای از شعبات تجارتخانه‌ای عمل می‌کرد، که وظيفه اصليش ازدياد درآمد حاکم از طريق خراج روزافزون بر همه چيز وهمه کس باشد. نارسايی‌های اين نوع اقتصاد کشوری بود ونبود دولت و پادشاهش را روز به روز به قرضه‌های خارجی و منافع دول بيگانه (روس و انگليس) وابسته تر می‌کرد. در اين شرايط آنچه که با فعاليتهای مخفی " انجمن اصلاح طلبان" آغاز و به مشروطه انجاميد در حقيقت بيشتر از نتايج هرج و مرج و نابسامانيهای مالی، اجهافات حکام محلی، مخارج سفرهای شاه به سرزمينهای"کفار"، ريخت و پاش وزرا، گروگذاری عوايد گمرکات و معادن، فلک بستن تجار و مرعوب کردن روحانيون، به عنوان رقبای دايم همنشين قدرت بود تا جنبش سياسی افراد شهروند شده ايرانی. اينکه روحانيت در اين جنبش نقشی فعال پيداکرد، واکنشی بود در مقابل مراجعات مردمی که جانشان از تعديات غير انسانی حکومت به لب رسيده و چاره‌ای جز آشوب و تظاهرات در خيابان و مسجد نمی‌ديدند. در يکی از سخنرانيهای علنی آقای طباطبايی می‌گويد که: کارگزار حکومت مرکزی در جايی از اين کشور، که مردمش، به لحاظ فقر شديد، نتوانسته بودند ماليات گندم خود را بپردازند، به جبر و عنف سيصد تن از دختران آنان را گرفته و در قبال سی و شش کيلو گرم گندم برای هر کدام، آنها را به ترکمن ها فروخته است.

با توجه به آنچه گفته شد مشروطه خواهی ايرانی در رهيافت ذهنيتی دوگانه از فرديت، اختيار، آگاهی، عقل وفلسفه حقوقی دکارتی و رويکردی مبهم و مصالحه جويانه به حقوق شرعی و قانونگذاریِ بر آمده از الهيات اسلامی راه به سامانه و شالوده فکری انتقادی و دورانسازانه‌ای نيافت. به گفته جواد طباطبايی"...دهه‌ای پيش و پس از پيروزی جنبش مشروعيت، جز در جهت سازگاری ميان تشيع و مشروطيت، هيچ کوشش مهم نظری صورت نگرفت و جنبش مشروطه خواهی، در مجموع، جنبشی سياسی ماند که هدف آن محدود کردن قدرت شاه خودکامه بود، اما محدود کردن قدرت شاه خودکامه نيازمند نظام "حقوق ملت" و نهادهای حکومت قانون بود، کوشش مهمی که توجهی به آن نشد".

عبدالکريم سروش در کتاب "رازدانی و روشنفکری و دينداری" می‌نويسد "...روشنفکران آن دوران با الهام گرفتن از تعليمات آزاد فکران و روشنگران اروپا هم طالب حريت بودند ـ و چيزی بيش از نفی استبداد را می‌طلبيدند ـ هم طالب تساوی حقوق مسلم و کافر بودند، و هم به دستاويز قانون تکامل تاريخی، انديشه فيلسوفان اجتماعی امروز را برتر از معارف وحيانی پيامبران پيش می‌نهادند و هم با تاکيد بر لزوم وضع قوانين نو...به قوانين دينی پيشين بی‌اعتنايی می‌کردند. و هر يک از اينها کافی بود تا عالمان دين و مقلدانشان بر آشوبند و به تفسيق و تکفير وادارند". گرچه اين ادعا در مورد ميرزاآقاخان و آخوندزاده و تنی چند از روشننگران آنزمان عاری از حقيقت نيست، ولی در مصالحه مشروطه و مشروعه از نيش و تيغ اين خواستها در قانون اساسی زياد چيزی نما ند وپيش از آنکه ارزشهای نوين و مظاهر تمدن جديد به فرهنگ عامه تبديل شوند بنيادگرايان اسلامی به چالش بر خاستند: حاج شيخ فضل‌الله نوری در مورد اسباب فساد بودن دو مقوله "حريت و مساواتِ" مشروطه خواهان به غافلين و جاهلين می‌گويد: "...اگر چه حفظ نظام عالم محتاج به قانون است ... ولی بر عامه متديينين معلوم است که بهترين قوانين، قوانين الهی است ... و معلوم است که اين قانون الهی ما مخصوص به عبادت نيست، بلکه جميع مواد سياسيه را به وجه اکمل و اوفی داراست حتی ارش الخدش، لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهيم بود ...بلکه اگر کسی را گمان آن باشد که مقتضيات عصر تغيير دهنده بعض مواد آن قانون الهی است يا مکمل آن است چنين کس هم از عقايد اسلامی خارج است... پس داراالشورا که مردم خواستند منعقدش نمايند و از روی موافقت به طباع با اکثريت آراء تعيين قانون کنند، اگر مقصودشان جعل قانون جديد بود چنانکه اين هيأت را مقننه می‌خواندند، بی‌اشکال، تصديق به صحت آن منافات با اقرار به نبوت و خاتميت و کمال دين داشت...،‌ای برادر عزيز، اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود و فايده مشروطيت حفظ احکام اسلاميه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حريت قرار دهند که هر يک از اين دو اصل موذی، خراب نماينده رکن قويم قانون الهی است. زيرا قوام اسلام به عبوديت نه به آزادی و بنای احکام آن به تفريق مجتمعات و جمع متخلفات است نه به مساوات... پس اگر مقصود اجرای قانون الهی بود مساوات بين کفار و مسلمين نمی‌طلبيدند و اين همه اختلافات که در قانون الهی نسبت به اصناف مخلوق دارد در مقام رفع آن بر نمی‌آمدند و مساواتر را قانون مملکتی خود نمی‌خواندند...‌ای برادر عزيز، مگر نمی‌دانی که آزادی قلم وزبان از جهات کثيره منافی با قانون الهی است؟ مگر نمی‌دانی فايده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه، نشر کلمات کفريه خود را در منابر و لوايح بدهند... و القای شبهات در قلوب صافيه عوام بيچاره بنمايند...؟‌ای عزيز، اگر اعطای حريت نشده بود آن خبيث در محضر عمومی اين همه انکار ضروری نمی‌کرد... و آن مرتد نمی‌نوشت که اصول دين دو است: تو حيد يعنی اتحاد و اتفاق، و عدل يعنی مساوات. و آن ديکری نمی‌گفت که زکات در غلات ازبعه واجب است و ما غير اورا به او ملحق کرديم... و آن ديگری تعظيم به طرف آن دارالفسق ـ مجلس شورا ـ نمی‌کرد... و آن ملحد نمی‌گفت که قانون، مثل قران محترم است و آن بی‌دين در جريده نمی‌نوشت که بايد عمل به قرآن کنيم و امروز اين قانون قران ماست و مجلس، کعبه و بايد در حال احتضار پا را به سوی آن بکشند... اگر حريت نبود اين همه منکرات در معابر شايع نمی‌شد... آيا حالا معلوم نشده که اين عده قليل به تد ليس و تلبيس می‌خواستند که قانون و دين اسلام را تغيير بدهند؟... آخر مقبول کدام احمق است که کفر حامی اسلام شود و ملکم نصاری حامی اسلام باشد و عدل اسلامی را که اساسش بر اختلاف حقوق است، بين افراد مخلوق خواهان باشد؟ بلی، حمايت عدل به معنی مساوات وحريت را که قوام حقيقت ظلم بر اين دو امر است خواهد نمود... برادر عزيزم، بدان که حقيقت مشروطه عبارت از آن است که منتخبين از بلدان... قانونی مستقلا مطابق با اکثر آرا بنويسند... مشروط به اينکه اساس تمام مواد آن قانون به دو اصل ـ که مساوات و حريت افراد سکنه مملکت است ـ باشد...‌ای مردم... راضی به بی‌عصمتی زنها و دختران خود نشويد، نگذاريد از خانه بيرون روند مگر با لباس عصمت نه به چادر چرخی، مردم قوه شهوت دارند،رياضت که نکشيده‌اند. عزب در سر کوچه‌ها زياد است غيرت شما کجا رفت...؟ بترسيد از خدا بترسيد از بلا... ". اين گفته‌ها که به حاج شيخ فضل ا لله نوری و يا يکی از نزديکانش نسبت داده می‌شوند بيان کننده واقعيت روابط اجتماعی آنزمان و دوگانگی و آشتی ناپذيری مدنيت و قانونگرايیِ دل خواسته اصلاح طلبان و اصول و عادات رايج اسلامی است. به گفته غلامرضا افخمی " روابط اجتماعی، از اخلاق منزل تا شيوه داد وستد در بازار، کلا متاثر از هنجارها و سنن تـشيع بود که از سوی هرم روحانيت تبيين، اعمال و نظارت می‌شد. سيطره روحانيون بر آموزش، عدالت، و فرهنگ قدرت مذهبی آنها را تحکيم می‌کرد وتوانمندی مذهبی حکومت آنها را بر روابط اجتماعی و فرهنکی تثبيت می‌نمود." و حاکميت اين حکومت بر روابط اجتماعی و فرهنگی تا آنجا کارساز بود که ملکم خان مسيحی هم برای آنکه بتواند چند کلمه نصيحت آميز و انتقادی در حق علما بگويد خود را مجبور به باج دهی‌های حساب شده می‌بيند و سلطنت را "با همه معايب باز حامی و حافظ ناموس خود و شريعت مقدسه اسلام" می‌نامد، تا بعد از روحانيت بخواهد که زياده خواهی در رقابت قدرت را کنار بگذارد و اسباب نفلق و دو رنگی با ساير ملل نشوند. پيش از اين نصيحت برای ميانبرزنی گريزی هم به بی‌ناموسی فرنگی‌ها می‌زند: "از آنجا که خلق فرنگستان از غم ناموس داری به تدريج بواسطه اختلال مذهبی فارغ و آسوده هستند، بی‌حجابی زن‌ها از آزادی نامشروع است که عموما اختيار نموده‌اند و در بی‌شرمی با هم يکرنگ شده‌اند، اين است که قدر حافظ و حامی ناموس عالم از ميان رفته، از بابت حفظ ناموس نه ممنوع کسی هستند و نه خود را محتاج می‌دانند. شوهران با کمال افتخار زن‌های خود را آرايش کرده به مجلس رقص می‌آمورند. عشوه و غمزه و دلربائی آنها را با بيگانگان عين ناموس پرستی می‌دانند. تربيت يافتگان فرنگستان همه معقول ولی لوطی، همه لوطی ولی معقول، ديوثی شوهران بيش از قحبگی زنهای ايشان است. زنهای ايشان همه خاتون ولی قحبه نما، همه قحبه و قحبه نما همه خاتون". پس از اين چاپلوسی کمی جلوتر رو به مجتهدين کرده و می‌گويد "شايسته علم و فضل و دينداری مجتهدين عظام اين زمان، اين خواهد بود که رفتار وشعار خود را موافق مصلحت وقت قرار داده و در هر باب مقوی و معين دولت و پادشاه عصر شده، اقتدار دولت و اعتبار سلطنت را مايه افتخار خود دانند و دولت حاضر و سلطان عصر را حافظ ملک و ملت دانسته، ادعای بی‌موقع خود را کنار گذارده و به همت تمام و به صدق مالا کلام، علم و فضل و اعتبار خود را در راه آن وقف نمايند و محض پيشرفت صلاح دولت و ملت و شريعت مطهره اسلام، به خلاف سابق ـ چنانچه رضای رسول خداست ـ واسطه موانست و موافقت و يک رنگی و يک جهتی ميان هر رنگ جنس انسانی قرار داده، يک قدری تامل برغفلت گذشته خويش نمايند که چقدر از صلاح و خير انسانی دور بوده‌اند، از اينک شريعت اسلام را اسباب نفاق و دورنگی با ساير ملل قرار داده اند". با اينهمه رساله کنسطيطوسيون ملکم خان را به حق سرچشمه خواست‌های عدالت خواهان در انقلاب مشروطه دانسته‌اند و ملکم هم خود مجلس مشروطه را که به نام و در بزرکداشت او کشودن، حاصل آموزش و رسالت خود دانست. مصالحه‌ای را که او در ميانبرزنی از سنت تا تجدد در اصول و فرهنگ سياسی کرد برای روشنفکران نسل بعد از انقلاب مشروطه نيز سنت شد، سنتی که به امروز زنده و پايدار مانده است.

همينجا شايد بتوان، در نبود شرايط لازمِ "ملت شدن" در متن تاريخی تجدد، دلايلی برای "مصالحه" (ميانبر زنی؟) روشنفکران و اصلاحگران حکومتی با روحانيونی يافت، که به درايت يا به گمانِ درک روح زمان، به لزوم تحول وتصرف در شريعت و تغيير فروع دين، و تبديل به " احسن و انسب" کردن آنها و آشتی اينان با مظاهر تمدن جديد و همراه شدنشان با انقلابيون جنبش مشروطه پی برده بودند. فريدون آدميت در مقاله "آشفتگی در فکر تاريخی" (ضميمه "جهان انديشه"، خرداد 1360) می‌نويسد: "در مورد "روحانيت" نيز بايد گفت گر چه در آغاز خواست سياسی آنان از حد تاسيس "عدالت خانه" فراتر نمی‌رفت، اما انتخابات پارلمانی که که برگزار شد، برخی عناصر درجه اول فلسفی و مجتهدان روشن بين به مجلس راه يافتند که در پيشرفت تفکر مشروطگی و تدوين قانون اساسی با روشنفکران مجلس همکاری صميمی داشتند". در همين رابطه او از ميرزا طاهر تنکابنی، شيخ علی نوری، ميرزا فضلعلی آقا تبريزی، شيخ محمد علی طهرانی، شيخ حسين فلک المعالی و شيخ محمد تقی وکيل الرعايا نام می‌برد و حتی تحليل ميرزا فضلعلی آقا تبريزی، در بحث راجع به مفهوم مشروطيت در مجلس، را از پابه‌های فکری رساله معروف آيت‌الله شيخ محمد حسين غروی نائينی در باره ابعاد مختلف نظام و مبانی فکری مشروطيت (تنبيه الامه و تنزيه المله فی لزوم مشروطيه الدوله المنتخبه لتقليل الظلم علی افرادالامه و ترقيه المجتمع) می‌شمارد. آدميت در رابطه با ارزيابی مرحوم مهدی بازرگان در مورد انقلاب مشروطه به او ايراد دارد که چرا، در مقاله "سير تحول تاريخی" يکصد و پنجاه ساله اخير ايران در روزنامه "ميزان"، نوشته است "چون انقلاب مشروطيت آنطور که بايد عميق و اساسی و همراه با رشد اجتماعی و سياسی ملت و روحانيت نبود، در حدود کاغذ و ظواهر توقف کرده". اينکه آدميت مدعی نقش برجسته "برخی از عناصر درجه اول روحانيت" و موفق بودن انقلاب مشروطه می‌شود، هنوز پاسخگوی نقش مذهب و روحانيت شيعه و رابطه اشان با پيدايش تجدد و تحولات سياسی در برهه شکل گيری انقلاب مشروطه نيست. موسی نجفی از موضع اسلام سنتی و ايئولوژيک ( بنياد فلسفه سياسی در ايران عصر مشروطيت) و با استناد به حميد عنايت (در حاشيه برخورد آراء در انقلاب مشروطيت) ايراد دارد که به دليل "عدم فرصت نگرش در مباحث دينی" ويا غير موثر دانستن فرهنگ دينی، آدميت در ارائه تحليلی جدی از نقش روحانيت در جنبش مشروطه موفق نبوده است. موسی نجفی می‌گويد که در زمينه انديشه سياسی اسلامی تنها در دهه اول مشروطيت حدود هشتاد کتاب و رساله نوشته شده، که نويسنده به آنها دسترسی پيدا کرده و در کتاب نامبرده اش کتابشناسی نموده است. اين کتابها و رساله‌ها به گفته او سبک و روش و نقطه عزيمت و اهداف و اغراض نويسندگانشان را به خوبی معلوم می‌کنند.

بنا بر آنچه آمد می‌توان، بر خلاف گفته آدميت، درجه موفقيت جنبش مشروطه و نقش روشنفکران آنزمان در سامان دادن به اشکال مدرن مشارکت مدنی و تبعيت سياسی ودولت را به حق مورد سئوال قرار دار و گفت ، هنوز تحقيق و تفحص در مورد چگونگی و ابعاد برخورد سنت و مذهب با تجدد، و تحول وتصرف در شريعت، و تغيير فروع دين، و عواقب مصالحه نخبه‌های روشنفکری و روحانی عصر مشروطيت، و نتيجه گيری از آن برای روند دگرديسی اصلاحات اجتماعی و سياسی به حد کافی انجام نگرفته است . اينکه جنبشی چنين بالقوه مدرن و شهروندانه در شرايط نارسائی‌های عينی و ذهنی جامعه شرقی ـ استبدادی ايران روی داد، بدون آنکه، به گفته جواد طباطبايی، اصلاح دينی مقدمه‌ای بر انقلاب دموکراتيک شده باشد (کاتوزيان اصلاحات اجتماعی را پيش زمينه لازم برای اصلاح دينی می‌بيند)، بدون درک روحيه "مليت خواهی و مليت گرايی" ايرانی در شرايط لزوم مقابله با استعمار (که شرح مختصری از آن در ابتدا آورده شد) قابل توضيح نيست. اينکه طباطبايی به درستی بر محال بودن مصالحه ميان مفاهيم جديد وحقوق شرعی تاکيد می‌کند و جنبش مشروطه خواهی و آزادی خواهی ملت ايران را، به علت ناروشن گذاردن خواسته و نا خواسته مرز ميان حقوق ملت و حقوق شرعی، فاقد شالوده نظری قابل اعتنايی می‌داند، تنها يک سوی واقعيت انديشه سياسی آنزمان را توضيح می‌دهد. آنطرف ديگر تاريخ مشخص هم اين بوده که تعارض ميان معاد انديشی ديانت و تجسم دنيوی آن در کليسای مسيحيت در تاريخ تشيع ايرانی قابل تکرار نبود، که اگر هم می‌بود زمانش در دهه‌های پايانی قرن نوزدهم و ده اول قرن بيستم هنوز نرسيده بود. بر اين روال شايد بر خلاف تصورات رايج مشروطه خواهان آن روزگار هم در پيکار با نظام خودکامه سلطنتی و هم در مقابله با حاکميت علمای شيعه، همانگونه که در توسعه اقتصادی و صنعتی انجام گرفت، به ميان بر زدن در وجه اثباتی معتقد شده بوده باشند. اينکه ملت گرايی ايرانی در واکنشی نسبت به نيروهای استعمارگر و حاکميت خودکامه شکل گرفت، بازتابهای ويژه خو را نيز يافت. ميرزا ملکم خان در "کتابچه غيبی" می‌نويسد" اگر شما بخواهيد که راه ترقی را به عقل خود پيدا کنيد بايد سه هزار سال منتظر بمانيم. راه ترقی و اصول نظم را فرنگی‌ها در اين دو سه هزار سال مثل اصول تلغرافيا پيدا کرده‌اند و بر روی يک قانون معين ترتيب داده اند". و اين را می‌توان به معطوف بودن "شيفتگی و تقليد، هويت جويی و تنفر، توسعه اقتصادی و تکنيکی، جدايی خواهی و انزوا طلبی" ايرانی نسبت به نيروی استعمارگر تعبير کرد. از پس تقليد ساختارهای حقوقی غرب در آغاز مشروطيت، در نيمه راه انزجار و ستيزه جويی، در پايان روی آوردن به توسعه اقتصادی و فن آوری، که دوباره با نفی کامل غرب به آغاز ناتوانی تاريخی خود بازگردد. صادق هدايت در ارديبهشت ماه 1327 خبر از تشنج و کشمکش در دانشگاه می‌دهد و در نامه‌ای می‌تويسد "...لابد در روزنامه‌ها خواهيد خواند و برايتان نوشته‌اند که در مجلس يکی دو نماينده آخوند حمله شديدی به دکتر سياسی کردند به طوری که مجبور شد از وزارت استعفا ط بدهد. مخالفت آخوند‌ها با تمام دستگاه دانشگاه و مخصوصا با دانشکده حقوق است که می‌خواهند آنجا را مرکز تبليغات اسلامی بکنند و با وجود اعتراض شديد دانشجويان هنوز دست بر نداشته‌اند. آخوند‌ها دکتر سياسی را تکفير کرده‌اند و گويا اين رجاله بازيها غلاوه بر آخوندها، زير سر شاه و سياست و خيلی مطالب ديگری است که خودتان حدس می‌زنيد، مثل مخالفت خالص زاده و شادمان و تقی زاده. و گمان می‌کنم دست بردار هم نخواهند بود..." و باز هم او در مهر ماه 1326 در نامه‌ای ديگر نوشت "و حالا که دکتر صد يقی برگشته، شورای وحشتناکی از آخوند‌ها تشکيل داده است و معتقد است در تعليمات دينی مدارس مسامحه شده و بايد هر چه زودتر جبران بشود". در واقع هم از آغاز سال تحصيلی 1326 تدريس تعليمات دينی در دبيرستانها اجباری شد و درس فقه وارد برنامه تحصيلی مدارس متوسطه گرديد.

ناکامی در مدنيت مشروطه و پيدايش نخبه‌های ناسيوناليست
شکست در بر پايی، گسترش و حفظ نهادهای لازم برای دموکراسی و حکومت قانون منجر به بازگشتی دوباره به تبيين ماقبلِ مدرن از مفهوم قانون و حاکميت ملی شد. ناسيوناليسم مدرنی که در دومين بست نشينی مشروطه خواهان در ژانويه 1906 با شعار "زنده باد ايران" برای نخستين بار ناخودآگاه به مفهوم واقعی آن، يعنی مشارکت عمومی، آزادی و حاکميت ملی، نزديک شده بود، به ناسيوناليسمی باستانگرا روی آورد تا با ايجاد شور و هيجان ايرانشهری در وحله نخست به جنگ جهل و واپس ماندگی عوام برود و امر آزادی، مردمسالاری و مديريتِ نظارت پذير را به آينده‌ای نامعلوم موکول کند. و بر همين روال بود که بخشی از روشنفکران آنروزی، که بيشتر از اقشار سرآمد و ذی نفوذ می‌آمدند، به تعبيری از نقش خود دل بستند که به ويژه در شرايط فروپاشی قدرت مرکزی و حکومتی به برداشتی از تی. بی. باتامور، که می‌گفت: " نخبگان سياسی همان صاحبان قدرت در يک جامعه سياسی هستند. اين قدرتمندان شامل رهبری و آن ترکيب بندی‌های اجتماعی می‌باشند که طی يک دوره مشخص، رهبران نوعأ از دل آنها بر می‌خيزند و در برابر آتها جوابگو هستند". نزديک بود. البته اين تصورِ ديگری از مدرنيته و تجددسازی بود. کسانی که اين تفکر را دنبال می‌کردند اکثرا اروپا رفته بودند و آموزه‌های دموکراسی فرانسه و آلمان و بلژيک را می‌شناختند، اما به ظن من در شيفتگی خود نسبت به دستاوردهای تمدن و تکنولوژی غربی هميشه و همگی از عمق بينشی لازم بر خوردار نبودند و به علت محدود بودن مدعيانِ ميدانِ نخبگی و "هزارفاميلی" شدن سياست از نظارت و پيرايش پهنه عمومی مصون ماندند. محمد علی همايون کاتوزيان تجدد طلبی و وناسيوناليسم را خواهران دوقلو می‌نامد، اما هواداران اين دو را تنها کسانی نمی‌شناسد که در اين دوران آرزوی نوسازی و استقلال کشور را در سر پرورانده باشند. او از زمان پيروزی مشروطه به بعد سه گرايش عمده را شناسايی می‌کند که از ديدگاه تاريخ و علوم اجتماعی اروپايی در زمره ناسيوناليست‌ها جايگيرند. نخستينِ اين گرايشها را، که به ناسيوناليسم اروپايی شباهتی بيشتر دارد، به تعاريف رايج " مترقی"، "راديکال" يا "آينده نگر" می‌نامد و پيروان آن را يکدنده، متجدد، ناشکيبا و سخت شيفته شکوه و جلال دوران شاهنشاهیِ پيش از اسلام می‌شناسد. آنها به روند تحولات تدريجی پارلمانی و قضايی چندان اميدمند نيستند و می‌خواهند موانعی‌ای را که به باورشان مذهب بر سر راه تجدد و مدنيت قرار داده از ميان بر دارند. کاتوزيان پيروان اين گرايش را طيف نا همگونی از روزنامه نگاران، شاعران سياسی، مقاله نويسان، کارمندان غربی شده و افسران شناسايی می‌کند و نامگذاريهايی را که برای گرايشهای دوم و سوم رايج شده‌اند، نظير "ليبرال"، "دموکراتيک"، يا "بورژوا"، ناسيوناليسم "محافظه کار"، "انزواطلب"، "گذشته نگر"، "تاريک انديش"، "حامی فوداليسم" و "ارتجاع سياه" تنها قالبی برای سوءتفاهمات نظری می‌بيند. کاتوزيان تنها درگرايش نخست نوعی شباهت به ناسيوناليسم اروپايی و تاثيرپذيری ديرپای از منابع فرهنگی و تاريخی اروپايی می‌بيند. پيروانِ ناهمگونِ اين گرايش در اوان جنگ جهانی اول رفته رفته، و با شور و احساسات فراوان، يکديگر را می‌يابند و به دلايل برشمرده به رضاخان ميرپنج می‌پيوندند. در ميان آنها هم شاعرانی چون محمد رضا عشقی، ابوالقاسم عارف قزوينی، فرخی يزدی و ابوالقاسم لاهوتی يافت می‌شوند، و هم روشنفکران، وکيلان و نظاميانی چون سليمان ميرزا اسکندری، علی اکبر داور، عبدالحسين تيمورتاش، فرج‌الله بهرامی، علی دشتی، سرهنگ حبيب‌الله شيبانی و سرتيب‌ها امير احمدی، يزدان پناه و امير طهماسبی. دومين گرايش سياسی را نويسنده "بيشتر فرآورده مستقيم انقلاب مشروطه" می‌داند، که شخصيت‌های برجسته آن، ميرزا حسن مشيرالدوله، ميرزا حسين مؤتمن الملک، ميرزا حسن مستوفی الممالک و دکتر محمد مصدق السلطنه، در حين پايبندی به دستاوردهای قانونی انقلاب (آزادی فردی، عدالت قضايی و توزيع قدرت سياسی) "از مقداری خانه تکانی، به ويژه برای بر قراری نظم و قانون در سراسر کشور نيز رويگردان نبودند". در اوضاع حاکم برآنروزها طرفداران اين گرايش حمله به مذهب و ريشه‌های تاريخی و سنن اجتماعی آن را با چارچوب ساختار سياسی و نهادينی مورد نظر خود سازگار نمی‌دانستند. رهبران سومين گرايش عمده سياسی پس از دوران مشروطه را کاتوزيان صاحب ريشه‌ای عميقتر در فرهنگ مذهبی و مدنی کهن ايران، بسيار تندروتر، انعطاف ناپذيرتر و لجوج تر از دو گرايش ديگر ارزيابی می‌کند. به قول او اين رهبران، افرادی چون محمد‌هاشم ميرزا افسر، ميرزا‌هاشم آشتيانی، سيد ابراهيم ضياءالواعظين، شيخ محمد علی تهرانی، فيروزآبادی، حائری زاده، کازرونی، ملک الشعرای بهار (که جايگاه ثابتی نداشت) و مهمتر از همه سيد حسن مدرس، "اخلاف شيعيان مخالف با قدرت متمرکز سياسی بودند، که می‌دانستند در عرصه سياست ايران، مخالفت با قدرت خودکامه و پايبند بودن به دفاع از آزادی‌های فردی و قوه قضائيه مستقل نزديکترين چيز به مکتب سياسی شيعه است". علاوه بر اين نگاه تحليلی کاتوزيان در کتاب ديگرش " صادق هدايت، از افسانه تا واقعيت" می‌گويد که، سالها پيش از کودتای ١٢٩٩ زمينه سخت برای ناسيوناليسم و تجدد طلبی آماده شده بود و "حتی پس از آنکه رضا شاه قدر قدرت شد، به رغم مخالفت بسياری از روشنفکران (از جمله هدايت) با حکومت جديد به خاطر سرکوبی حقوق اساسی و آزادی در کشور، ميان ارزشهای اساسی ناسيوناليسم دولتی و ناسيوناليسم روشنفکران ارتباط نزديکی وجود داشت".

هويت گرايی در روشنفکران ديوانی و انقلابی
محمد رضا فشاهی استادان رشته‌های عرفان و فلسفه دوران پيش از انقلاب بهمن پنجاه و هفت را، به نقل از فرانسوی‌ها، دوران "علامه‌های فاقد ابتکار" می‌نامد. برجسته ترين آنان، ميرزا طاهر تنکابنی، ضياالدين دری، محمد کاظم عصار، فاضل تونی، بديع الزمان فروزانفر، جلال همايی، مهدی الهی قمسه‌ای، محمود شهابی، اکبر شهابی، محمد حسين طباطبايی، مرتضی مطهری، اکبر داناسرشت، محمد تقی جعفری، جعفر مجاور جورابچی و "استادالاساتيد" ميرزا مهدی آشتيانی، به قول او بدون شک اديبان و زبان دانان بی‌همتايی بودند، ولی در فلسفه و علوم جديد غربی يا بی‌خبر بودند و يا کم آشنا. اگر هم اين محدويت وجود نداشت هنوز به دنبال آشتی مشروطيت و شريعت بودند. در کنارفلسفه سنتی، فلسفه مدرن (از کارهای راهنما و بسيار نافع محمد علی فروغی و"سير حکمت در اروپای" او که بگذريم) در ايران از طرف کسی باب شد، که مشروطيت را به تمامی غربزدگی مضاعف می‌دانست و پدر فکری جلال آل احمد بود. اين فيلسوف، احمد فرديد (١٢٩١-١٣٧٣)، که به گفته داريوش آشوری، يکی از پر نفوذترين فيلسوفان معاصر و حتی "نخستين فيلسوف تاريخ مدرن ايران" نام گرفته بود، صاحب هيچ کتاب يا رساله مدونی نبود، هم در ميان ديوانيان جای داشت و هم در محافل مخالفين رفت و آمد می‌کرد . او که به گفته احسان نراقی ابتدا درس طلبگی خوانده و بعد به آلمان رفته بود، تا پيش‌هايدگر فلسفه بخواند، پس از سالها اقامت در آلمان و فرانسه درجه آکادميکی (دکترا) نگرفته بود. به اعتقاد نراقی او چون هيچوقت نمی‌خواسته حرف قابل استناد و اثباتی بزند، نوشته‌ای از خود به جای نگذارده. با اينهمه افکارش از راه کمک رسانی به تعدادی از مترجمان فلسفی و علوم اجتماعی، از طريق کلاسهای درس دانشگاهيش، دو مقاله هشت صفحه‌ای و دو صفحه‌ای در "فرهنگ و زندگی" (چند پرسش در باب فرهنگ شرق) و "اطلاعات" (سقوط هدايت در جاله هرز ادبيات)؛ مقاله ونقدی از باقر پرهام در "جهان نو" (پای صحبت فيلسوف: گزارشی از فلسفه دانشگاهی) و اشاراتی درکتابی از رضا براهنی (تاريخ مذکر، فرهنگ حاکم و فرهنگ محکوم، تهران 1363) به دايره "خارج از مرکز" منتقل شده‌اند.

بنا به گزارش مهرزاد بروجردی، در دهه‌های ٢٠ تا ٥٠ فرديد عضو محفلی بود که به لحاظ فکری دور و بر صادق هدايت شکل گرفته بود.ل

او در زمستان سال 1347 استاد فلسفه در دانشگاه تهران شد و تاريخ فلسفه مدرن ومعاصر و انسانشناسی فلسفی (از بيکن تا کانت و از کانت تا کيرکيگارد، ياسپرس و سارتر) تدريس می‌کرد. از اين به بعد عده‌ای از برجسته ترين روشنفکران، فيلسوفان، متفکران و مترجمين ايران با او جمعی را تشکيل دادند، که به "محفل فرديد" شهرت يافت. از کسانی که در اين محفل برای گفتگو در باره مسايل فلسفی غرب و شرق جمع می‌شدند، می‌توان از رضا داوری، نجف دريابندری، داريوش آشوری، امير حسين جهانبگلو، ابوالحسن جليل و شاهرخ مسکوب نام برد. فرديد، که زمانی شاگرد روحانی متجدد دوران رضا شاهی، ميرزا رضا قلی شريعت سنگلجی بود، در آلمان و فرانسه تعليمات دانشگاهی ديده و پس از تدريس در دانشکده ادبيات و الهيات در سال 1347 به مقام استادی فلسفه در دانشگاه تهران رسيده بود. او در مقاله "چند پرسش در باب فرهنگ شرق" ادعا می‌کند که، تاريخ فلسفه نسبت به "حقيقتِ اساسی" حرکتی مرکز گريزانه داشته و با پيدايش فلسفه يونانی "ماه واقعيت طلوع و خورشيد حقيقت غروب شد". انسان باوری رنسانس به زعم او "انسان خود بنيان انگار" را مرکز اخلاقيات، سياست، هنرها و تاريخنگاری قرار می‌دهد و موجب تحول خوی و عادت فکری فراگير و تکنولوژيک او می‌شود، که اين خود محروم شدن انسان مدرن از اخلاق را موجب می‌شود. او نظريات‌هايدگر را در مورد روح دورانهای تاريخی، فلسفه وجود و سرشت زندانی کننده تکنولوژی مدرن می‌پذيرد و منادی گونه‌ای فلسفه اخلاقی می‌شود، که از درون بينی خداشناسانه خالی نباشد. در ثنويت هستی شناسانه او نيک خواهی و شفقت در سرزمين شرق جای دارد و سلطه جويی و فرادستی خواهی مشخصه قلمرو غرب است. بنا بر اين برای رسيدن به ذات حقيقی و معنوی بايد غرب را هم به عنوان يک هستی شناسی و هم به عنوان يک شيوه زندکی ترک گفت. غربزدگی برای او يک مرحله لازم انتقالی است برای رسيدن به ذات غرب، ذاتی که می‌بايد پشت سر نهاد. دست زدن به اين سفر دراز فکری نه برای بيگانه شدن با ذات خويش، که برای رويارويی با کنه فلسفه و هستی شناسی حريف و پيدا کردن هويت اصيل شرقی لازم است. صادق هدايت در نامه‌ای به حسن شهيدی نورائی اشاره‌ای هم به فرديد دارد. می‌نويسد "شرح ملاقات با فرديد را نوشته بوديد. خانلری می‌گفت با‌هايدگر ملاقات کرده و هويدا نوشته بود که هيچ فرقی نکرده. او هم موجودی است بد بخت با وسواس‌های مخصوص به خودش اما رويهمرفته نسبت به موجودات ميهنی ديگر استحقاقش بيشتر است. مطللبی که واضح است هيچکدام از آقايان چه فرنگ بروند و چه نروند هيچ غلطی نخواهند کرد..."

رويارويی فلسفی فرديد گونه با غرب و مدرنيته، و خواست بازگشت به اصالت عالم شرقی در ميان بخش عمده‌ای از روشنفکران ايرانی، به خصوص در دوران تشديد شتاب ورود ايران به بازار کالا و فرهنگ جهان سرمايه داری و ضربه پذير شدن فرهنگ بومی در سال های 60 و هفتاد ميلادی طرفداران بسياری يافت و، به قول مهرزاد بروجردی، هر کس به فراخور حال مفهوم فلسفی فرديد را به يک خمير مايه ايدئولوژيک تبديل کرد. گرچه در رايج کردن اينگونه مفهوم غربزدگی جلال آل احمد انقلابی شده، که ديگر اديب قلندروشش می‌ناميدند، بيشترين سهم را داشت، ولی به نظر من ديدگاه‌های فرديد در پيدايش تفکر ستيزی، روشنگری ستيزی و غرب ستيزی جريانات چپ و راست سنتی ايران بی‌تاثير نبود و اضافه شدن عوارض سرخوردگی تاريخی جريانات ملی ـ مذهبی از غرب به آن در مجموع اشتياق به باستانگرايی تاريخی ـ مذهبی را در تمامی لايه‌های نخبه‌های اجتماعی و مخالفين رژيم سلطنت بيدار کرد.

دهم آذرماه 1359 نويسنده‌ای با نام مستعار م. بهروز در روزنامه کيهان تهران می‌نويسد: "به قول استاد فرديد مشروطيت بالکل و بالتمام غربزده مضاعف است. يعنی چه؟ يعنی فراماسون‌زده و يهودی‌زده، بطوری که صدر تاريخ ما، مشروطيت، ذيل تاريخ غرب است. و همين تاريخ زهوار در رفته و ممسوخ غربی، به توسط منورالفکران و مقلدان بيسواد بنام ترقيخواهی و تجددطلبی به ايران می‌ايد و پخش می‌شود. لذا بر خلاف گفته بعضی، مشروطيت دفع فاسد به افسد است، نه افسد به فاسد. زيرا ماسونيست زدگی، و از آنجا يهوديت زدگی بطور کلی از لوازم ذات مشروطه و انقلاب مشروطه بود که در حکومت قلدری پهلوی تکامل حاصل کرد".

در سال 1344 جلال آل احمد در غربزدگی نوشته بود: "اشاره‌ای بکنم به نقشی که تنها يک کمپانی نفت در اين شصت ساله اخير در سياست و اجتماع ما بازی کرده است...امتياز نفت درست در سال اول قرن بيستم ميلادی، 1901، داده شد از طرف شاه قاجار به ويليام نوکس دارسی انگليسی که بعد حقوق خود را به کمپانی معروف فروخت. وما درست از 1906 به بعد است که جنجال مشروطيت را داريم". اتفاقا در مورد جنبش و قانون مشروطيت نظر محمد رضا شاه پهلوی هم همين بود. فريدون آدميت در مقالات تاريخ خود به چاپ 1325 می‌گويد: "در يکی از موارد متعدد شاه در گفت و شنود با نويسنده آمريکايی گفته بود، قانون اساسی ما را انگليسيان آوردند.... و آن قانون هرگز ايرانی نبود، بلکه ترجمه بود". همينجا بی‌مناسبت نخواهد بود اگر در رابطه با بومی‌گرايی رايج در ميان نيروهای مخالف سلطنتِ خودکامه پهلوی اشاره‌ای هم به مرحوم مهندس مهدی بازرگان به عنوان يکی از برجسته ترين انديشمندان دينی و اولين نخست وزير دولت انقلاب داشته باشيم. او که سعی در مدنيت بخشيدن به نهادها و سنتهای دينی داشت و به قولی طنزآميز، قوانين طبيعی و فيزيک اتمی را با "جن و فرشته" آشتی داده بود، در اصالت خواهی، بومی گرايی و معنويت طللبی اش، بنا به الزامات سياسی زمان، تا آنجا پيش رفت که همه آنچه از اروپا به ايران آمده را به" فاضلاب" تشبيه کرد. در مقاله "گرز پهلوان و حيای گربه" در روزنامه "ميزان" دوازده آبان 1359 نوشت که ما "...مصرف کننده فاضلاب اروپا، چه غرب و چه شرق، بوده ايم".

آل احمد در "خدمت و خيانت روشنفکران" با روشنفکران نوانديش و معترض و دوستان سالهای پنجاه خود نيز تصفيه حساب می‌کند. هدايت را غرب زده و از سنت بريده و نماينده اشراف شکست خورده در مبارزه با تازه بدوران رسيده‌های بورژوایِ پس از مشروطه معرفی می‌کند و دست آخر از خواننده اش می‌پرسد، که آيا هدايت همان سگ ولگرد را نمی‌ماند؟

جلال آل احمد 46 سال بيشتر عمر نکرد. او در يک خانواده مذهبی به دنيا امد و پدرش او را در بيست سالگی برای طلبه شدن به نجف فرستاده بود. اما او چند ماه بيشتر دوام نياورد و دوباره به تهران بازگشت و تحصيلات خود را در دانشسرای عالی به پايان رساند. در جوانی طرفدار پاکدينی کسروی شد و سپس از مذهب گسست و به حزب توده پيوست. پس از جدايي از اين حزب به خليل ملکی و مظفر بقايی روی آورد و تا کودتای 28 مرداد با ملکی همکاری داشت. در پايان راه با نگاهی ابزارگرايانه به مذهب شيعه، اسلام مبارز را به عنوان ايدئولوزی کارساز برای مبارزه و براندازی نظام سلطنت استبدادی کشف کرد. البته در اين راه او تنها نماند.

به احتمال نزديک به يقين حوادث، جنبشها و انقلابهای هند،الجزاير، ويتنام و جنبشهای اجتماعی که روحانيون در آنها نقش پيشرو بازی می‌کردند، در تحولات فکری نخبه‌های اجتماعی ايران موثر بوده‌اند. اينکه هم پيروان فلسفی اصالت شرق و معنويت دينی و هم خيل گسترده‌ای از روشنفکران ملی با رويگردانی از انديشه‌های لاادری و خدايگرايی عقلانیِ متقدمين ( آخوندزاده، آقاخان کرمانی، کسروی، دشتی، ارانی، هدايت و ...) به مذهب ايدئولوزيک روی آوردند (آل احمد و شريعتی مشهورترين نمايندگان اين رويگردانی بودند) بيانگر اين واقعيت است، که بن بست سياسی و فکری جامعه و خودداری شاه از هرگونه گشايش سياسی نخبه‌ها و روشنفکران ما را به طور برگشت ناپذيری از زمين سخت رویِ روشننگری و مدرنيته به استراتژی‌های سياسی و جبهه سازی‌های براندازانه سوق داده بود.

منوچهر هزارخانی، که دوست نزديک آل احمد بود، از چپ آمد و متحد سازمان مجاهدين خلق برای برقراری جمهوری دموکراتيک اسلامی شد، در مصاحبه‌ای با ضياء صديقی (برای مجموعه تارخ شفاهی ايران ـ‌هاروارد) در باره شنيده‌ای از آل احمد چنين نقل می‌کند: " شما (چپي ها) چطور نمی‌فهميد که سلول های حزب کمونيست را بايد در داخل مسجد‌ها تشکيل داد؟ الجزايري ها که نه مسلمان بودند و نه مثل شما کمونيستِ متعهد اين را فهميدند و برنده شدند".
الگوی انقلاب الجزاير برای علی شريعتی، روشنفکر انقلابی، نيز در زمان اقامت تحصيلی اش در فرانسه مطرح شد. در اينجا او با فعالان و نظريه پردازان انقلاب الجزاير، مهمتر از همه با فرانس فانون، تماس بر قرار کرد. می‌توان حدس زد که، رويکرد شريعتی به تعهد و شيوه و فلسفه عمل روشنفکران، ونه فقط محکوم کردنشان، کاری که زمينه اساسی نظر وسياست آل احمد بود، تحت تاثير "دوزخيانِ زمين" اثر فانون انجام گرفته باشد. انديشه‌های شريعتی، لااقل آنچه او در حسينيه ارشاد و ديگر محافل سخنرانی می‌کرد در مجموع ناتمام وفی البداهه بودند و مکررا مورد تجديد نظر قرار گرفتند. با اينهمه نادرست نيست اگر ما گفتمان اصلی او، بازگشتن به خويشتن، را در امتداد خطیِ گفتمان غربزدگی آل احمد بدانيم و استقبال نسل جوان از افکار او را نيز با کمی سهل انگاری نتيجه عذاب وجدان و آگاهی کاذبی بدانيم، که آل احمد با "غربزدگی" و "خدمت و خيانت روشنفکران" در مغز نسل جوانِ سياسیِ ايران، از چپ مارکسيستی تا ملی ـ مذهبی‌ها، نشاند.

در پايان راهِ فلسفه و جامعه شناسیِ التقاتیِ شريعتیِ ديندار جدايی تاريخی روشنفکران مذهبی از روحانيت اجتناب ناپذير می‌نمود. او در يکی از آثارش، "در باره جامعه شناسی اسلام"، اسلام فرهنگی، و به همراه آن روحانيت ساختارمند شده حرفه‌ای را مردود شمرد و فاقد ارزش اجتماعی و اخلاقی و انقلابی دانست. او خواهان اسلام واقعی به عنوان ايدئولوژی آزادی، بدون آخوند، بود. ايدئولوژی اسلامی شريعتی پلی بود ميان متافيزيک و انسانِ نمادينِ فلسفه شرقی و رهيافت برخاسته از آن به دين از سوئی و تاريخ باوری هگلی و اجزايی از شناخت شناسی مارکسيستی از ديگر سو. در اين ميان او در ارزيابی از نقش رو شنفکر و رسالت او در رهبری جامعه به لنين هم بسيار نزديک می‌شود. در اساس معتقد است که، سياست در شرق، بر خلاف غرب، نه بر پايه انسان باوری، که بر پايه معنويت قرار دارد. رسالت رهبران (پيامبران) هم در شرق از وحی الهی نشئات می‌گيرد و روال اداره جامعه نيز در اينجا مانند غرب بر پايه عرف و قانونهای انسانساخته قرار ندارند. بنا بر اين منشأ قدرت در غرب سياسی است و در شرق هنوز غيرسياسی باقی مانده است. در رابطه با نقش و وظيفه روشنفکران پيشرو او در نهايت به تصوری می‌رسد که از رابطه امت و امامت دور نيست. در "روشنفکر ومسئوليت او در جامعه" می‌نويسد: "روشنفکران هم نظير پيامبران نه جزو دانشمندان هستند ونه جزو توده منحط، ناخودآگاه، بلکه خودآگاه مسئولند، که بزرگترين مسئوليت و هدفشان بخشيدن وديعه بزرگ خدايی، يعنی خودآگاهی، به توده انسان است". اين نقش و جايگاه روشنفکر پيشگام و توده ناآگاه را ما از "چه بايد کرد" لنين هم می‌شناسيم. همينجا بد نيست که ما از يکی از دانشمندترين نگهبانان سنت باوری و تجدد ستيزی، که به عنوان شخصيت فرهنگی حکومت پهلوی از او نام برده‌اند، هم ياد کنيم. او، سيد حسين نصر، را عارف ديوان سالار هم نام داده‌اند. پدرش پزشک، اديب، نماينده مجلس، وزير فرهنگ و رئيس دانشکده ادبيات بود.، اما از طرف مادری در جمع نوادگان شيخ فضل‌الله نوریِ مشروطه ستيز جای داشت، بدون آنکه بتوان افکار شيخ را در چگونگی انديشه‌های نصر صاحب سهم دانست. او فيزيک، ژئوفيزيک و زمين شناسی را در ماساچوست و‌هاروارد آمريکا تحصيل کرد و در‌هاروارد دکترای فلسفه و تاريخ علوم هم گرفت. پس از بازگشت به ايران به استادی و رياست دانشگاه رسيد، رئيس دفتر مخصوص همسر شاه خانم فرح پهلوی، عضو شورای ملی آموزش عالی ايران، عضو فرهنگستان علوم ايران و نخستين دبيرکل انجمن شاهنشاهی فلسفه ايران هم بود. با اينهمه او تا سال 1970 ميلادی با شريعتی و آيت‌الله مطهری در حسينيه ارشاد همسخنی داشت. نصر و مطهری حسينيه را ترک کردند، چون شريعتی در يکی از سخنرانيهايش امام حسين را با چه گوارا مقايسه کرده بود. نصر که از موضع حکمت الهی عرفانی در باره غرب سخن می‌گفت به قول مهرزاد بروجردی در مقابله با تمدن غربی و تجدد، انتقادی بسيار غليظ تر از آل احمد و شريعتی داشت". به باور او هر چيزی کمتر از نقد کاملا جامع تجدد و سکولاريسم، که دژ اسلام را از هر جهت تهديد می‌کند، يک استراتژی اشتباه آميز است". بروجردی در برآورد آثار و گفته‌های سيد حسين نصر به اين نتيجه می‌رسد که "...نصر نماينده نسلی از انديشه مندان سنت باور مذهبی است که نمی‌خواست در برابر انديشه تجدد و سکولاريسم تسليم شود. او که به تفکر عرفانی خويش اطمينان داشت خيلی زود اين وظيفه را برای خود گزيد که در برابر آموزه‌هايی که برای اسلام چالشی به وجود می‌آورد ـ مانند تکامل باوری، روانکاوی، اگزيستانسياليسم، تاريخ باوری، و ماترياليسم ديالکتيکی ـ واکنش نشان دهد. نصر با نشان دادن اينکه فرهنگ سنتی ايران هنوز از نفس نيفتاده است، به محکم سازی زره فلسفی بومی گرايی کمک کرد...سرانجام آنکه او با زير سئوال کشيدن حقانيتِ گسيختنِ شناخت شناسانه تجدد از تفکر سنتی، به شيفتگان بومی گرايی اطمينان داد که جهان بينی آنان هنوز مطرح، و از آن مهمتر، کارساز است". از دسته فلسفه دانانِ ديوانی نصر شايد از کمتر کسانی بوده باشد که در نقش نگهبانان فرهنگی از سنت باوری و "الهيات بحران" به شکست طرح تجدد معتقدند و در نتيجه نهايی افکارشان از گرايشهای بنيادگرانه اسلامی دور نيستند. سخنرانی نصر چند سال پيش در "جامعه پژوهش‌های اجتماعی ايران" در برلين حتی ايجاد شک کرد، که او در تبيين خود از خرد "مکاشفه ای" و برخاسته از "عقل کل"، مدافع اسلام ولايی است.

اگر سيد حسين نصر در نگهبانی فلسفی اش از سنت باوری، بومی گرايی را حتی در ميان ديوانيان درباری و حکومتی رواج می‌داد، سيد فخرالدين شادمان از ديگر روشنفکران، دولتمردان و مورخين ديوانی است، که در دهه ‌های ٣٠ و ٤٠ هم از لزوم شناخت فرهنگ غرب سخن می‌گفت و هم از تسليم نشدن در برابر آن.ل.

او نوع ديگری از مقاومت در برابر غربزدگی را تبليغ می‌کرد. او خواهان تسخير انديشمندانه تمدن غربی بود، از ايرانيان می‌خواست که تنها به غرب فريبنده چشم نداشته باشند، بلکه از هنر‌ها، تاريخ، جغرافيا، علوم و ادبيات کشورهای شرقی نيز خبر بگيرند. در عين حال او سرآمدان روشنفکر "غربزده" را به خاطر غفلت از نقش فرهنگی مراکز آموزش حکمت الهی در حوزه‌های علميه نکوهش می‌کرد و خواهان رفع جدايی ميان دانشگاها و مرکز آموزش مذهبی بود. اهرم اصلی فرهنگسازی شادمان زبان فارسی است. او زبان را هم وسيله تسخير تمدن فرنگی و هم سلاح دفاع فرهنگ بومی در برابر تجاوز تمدن غربی می‌دانست. با نظريه‌هايی که عقب ماندگی ما را در زبان و خط و مذهب اسلام می‌ديدند مخالف بود. می‌گفت پرتغال اروپايی و مسيحی مذهب هم چندان پيشرفتی نداشته و چند قرن از سوئد عقب مانده. اسلام هم با علم و پيشرفت در تضاد نيست. دليل آن هم اين است که هزاران دانشمند و نويسنده و فيلسوف از اسلام روشندل شده و تمدن اسلامی را رونق بخشيده‌اند. شادمان روسيه و ژاپن را از جمله کشورهايی می‌ديد که عاقلانه و با احتياط به تمدن غربی روی آورده‌اند. می‌گفت، اگر ايران هم فرهنگ غرب را انديشمندانه و با اطمينان به نفس جذب نکند به سرنوشت کشورهايی مانند الجزاير دچار خواهد شد، که تمدن غربی آنها را جذب کرد و تهيدست شدند. روشنفکرانی که از ديد شادمان به اينگونه غربشناسی تسلط دارند، چند نفر بيشتر نيستند: محمد علی فروغی، قاسم غنی، علی اصغر حکمت و عيسی صديق از اين جمله‌اند. همگی اينها مقامات سفيری، وکيل مجلسی، سناتوری، وزيری و يا نخست وزيری داشتند. به ظن مهرزاد بروجردی شادمان در اين رابطه از علی اکبر دهخدا و حسين کاظم زاده ايرانشهر نامی نمی‌برد، چون يکی را به علت مواضع سياسی اش نمی‌پسندد و ديگری را به خاطر اقامت طولانی اش در اروپا. بروجردی به علاوه معتقد است، که نام شادمان به عنوان منادی اخلاقی گفتمان "غربزدگی" احتمالا به علت مقامهای دولتی او در ارزيابی تاريخی اين گفتمان از قلم افتاده است. شادمان در سال 1282 در يک خانواده روحانی در تهران زاده شد و 1364 از دنيا رفت. پس از تحصيل علوم قديمه در مدرسه حقوق ليسانس گرفت، سردبير نشريه ادبی "طوفان هفتگی" شد که شاعر معروف و چپ محمد فرخی يزدی منتشر می‌کرد. وزير عدليه رضا شاه و بنيانگذار نظام قضايی جديد، علی اکبر داور، او را به وزارت دادگستری خواند و سپس چهارده سال به عنوان معاون کفيل دولت ايران به لندن رفت. در سالهای جنگ جهانی دوم از دانشگاههای پاريس و لندن دکترای حقوق و تاريخ گرفت. پس از بازگشت به ايران در مقامهای بسيار مهم اشتغال يافت: رياست شرکت سهامی بيمه ايران، وزير اقتصاد ملی، وزير کشاورزی، رئيس شورای عالی سازمان برنامه و بودجه، نايب توليت استان قدس رضوی در خراسان، عضو فرهنگستان و شورای فرهنگی سلطنتی، رئيس ايرانی اصل چهار، بنيانگذاری دانشکده نفت آبادان و استاد تاريخ در دانشگاه تهران و تدريس روش شناسی تاريخ، فلسفه تاريخ و سير تمدن ممالک اسلامی. جايگاه فکری و فرهنگی شادمان در ميان روشنفکران نخبه ايرانی را بروجردی با حلقه رابط بودن او ميان ملکم خان و تقی زاده‌ها از سويی و جمال الدين اسدآبادی وآل احمد‌ها از ديگر سو قابل توضيح دانسته است.

نقدِ تجدد ـ اصالت در بومي گرايی و بازيافت ميراث اسلامی
در ميان کسانی که در متن ايدئولوژی "بازگشت به خويش"، "اصالت تفکر ايرانی ـ اسلامی" و رويکرد به "ميراث اسلامی" در دنيای آکادميک و روشنفکری ايرانِ پيش از انقلاب بسيار موثر بوده‌اند احسان نراقی، داريوش شايگان و حميد عنايت نامدارترينند. احسان نراقی به گفته خود (در خشت خام ـ ابرهيم نبوی درگفتگو با احسان نراقی) در خانواده‌ای مذهبی به دنيا آمد. پدرش از خانواده‌های قديمی و روحانی کاشان بوده، در حوزه علميه تحصيل کرده و با علوم جديد هم آشنايی داشته. عموهايش از طلبگی شروع کرده و بعدا شيفته علوم جديد شده بودند. آيت‌الله کاشانی، پسر دايی پدری، با خانواده اش رفت و آمد می‌کرده و احسان نراقی خود بعدها با او همکاری داشته. مادر نراقی دختر مشيرالسلطان، از اعيان تهران بوده و با ناظم الدوله ديبا، پدر بزرگ فرح ديبا، هم نسبت داشته. احسان نراقی پس از گذراندن دارالفنون به ژنو می‌رود و نزد ژان پياژه، استاد نامدار جهانی در رشته روانشناسی، تحصيل علوم اجتماعی می‌کند. از سال 1947 که به سويس رفت تا 1950 با ايرج اسکندری و حزب توده رابطه داشته و به عنوان هوادار حزب و نايب رئيس انجمن دانشجويی در ژنو نشريه‌ای به نام "نمای ايران" به فارسی و فرانسه منتشر می‌کرد. در سالهای ملی شدن صنعت نفت از حزب توده دور، حتی مخالف سرسخت، و به نهضت ملی دکتر مصدق نزديک می‌شود. پس از بازگشت به ايران، 1952، و کار در مرکز آمار وزارت کشور، در دوره وزارت دکتر غلامحسين صديقی، در سال 1954 ديگرباره به خارج رفته و در دانشگاه سوربن پاريس در بخش جامعه شناسی دوره دکترا می‌گذراند. از سال 1956 و بازگشت مجدد به ايران در جرگه غلامحسين صديقی، يحيی مهدوی و علی اکبر سياسی جای می‌گيرد و يکسال بعد به کمک اينان دانشيار جامعه شناسی در دانشگاه تهران می‌شود.

پس از سالی ديگر نراقی "موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعی" را به عنوان يکی از مراکز پرکار و روشمند در پژوهشهای علوم اجتماعی در دانشگاه تهران بنيانگذاری می‌کند. در کنار رياست اين موسسه او در شورای عالی اقتصاد مشاور امور اجتماعی و در دهه شصت ميلادی عضو شورای تجديد سازمان اداری و آموزشی ايران و جزئی از" دستگاه" محسوب می‌شد. از گفته‌های نراقی در کتابها و نوشته‌های گوناگونش چنين برميايد که او در کوششهای علمی خود قصد سازگار کردن روشهای تحقيقی علوم اجتماعی غرب با شرايط بومی ايران و يا به قولی "ژاپُنيزه" کردن علوم اجتماعی ايران را داشته و از اين طريق به قول خودش، در مصاحبه‌ای با نشريه کلک در سال ١٣٧٤، به جای غربی کردن ايران، خواسته است که غرب را به ايران بياورد. نراقی نه با آل احمد و شريعتی، که بيشتر با نصر و شادمان همدلی داشت.ل.

از غرب علوم طبيعی، نظری و تکنولوژی را می‌پذيرفت، اما ايمان و عرفان و حقيقت و اشراق را در شرق می‌ديد. شيفتگی تکنوکراتهای ايرانی را در رابطه با الگوهای توسعه غربی تقبيح و "ماساچوستی‌ها" را به خاطر علم گرايی و آرمانهای "جهان وطنی" اشان سرزنش می‌کرد. او در عين حال ناگزير بودنِ لزوم در هم آميزی "واقعيت غرب" و "حقيقت شرق" را پذيرفته بود. قدرت تمدن غرب را او به کنايه "غوطه ور شدن در واقعيت" می‌بيند و "حقيقت شرق" برای او "فلسفه باطنی" و "شکوه جاويدان حقيقت" است (نراقی در "آنچه خود داشت..."). و چون غرب از نظر انديشه اصيل به قول او چيزی برای عرضه کردن به شرق ندارد، بهره برداری از دانش فنی غرب تنها با بهم بافتن آن با فرهنگ و تمدنی ايرانی بی‌ضرر می‌شود. نراقی و"موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعی" او مجله "علوم اجتماعی" را منتشر می‌کرد. حاصل کار موسسه او در ده سال بيش از شصت کتاب و تک نگاری بود. در همين مدت او از همکاری روشنفکران شناخته شده‌ای مانند احمد اشرف، نادر افشار نادری، باقر پرهام، داريوش آشوری، مجيد رهنما، جمشيد بهنام، امير هوشنگ کشاورز، فيروز توفيق، عباسقلی خواحه نوری، عليمحمد کاردان و شاپور راسخ بر خوردار بود. در مورد کارنامه نراقی در اين سو و آنسوی هيئت حاکمه بايد گفت که او بيشتر در ترويج بومی گرايی موفق بوده تا در "ژاپُنيزه" کردن نخبه‌های روشنفکری و سياستمداران فرمانبردار دولتی.

بنا به گفته‌ای ٨ /٧٧ در صد از وزيران آخرين کابينه اميرعباس هويدا درس خوانده‌های دانشگاههای غرب، به طور عمده آمريکا، بودند، بدون آنکه نشان قابل توجهی از تلفيق "ارزشهای بومی" و "علم گرايی" و "جان وطنی" بودن و "بازگشت به معنويت فرهنگی" در تکنوکراتهای حکومتی و روشنفکران ديوانی يا پيرامونی ديده شده باشد.

نام آورترين محقق و مبلغ بومی گرايی، هويت گرايی شرقی و رويارويی تفکر غربی و تمدنهای آسيايی در ايران داريوش شايگان است. او در ميان نخبه‌های روشنفکری ايران (روشنفکر به معنی عام کلمه و نه به معنی حاصل و عامل تاريخیِ عقل نقاد و افسون زدايی شده) از معدود کسانی است که از خانواده روحانی نيامده. در تهران به مدرسه اروپايی زبان می‌رفته و از پانزده سالگی به بعد هم در انگلستان و سويس و فرانسه تحصيلاتش را به پايان رسانده است. در فلسفه غربی او‌هايدگر را پذيرفت و بر آن شد که علم و تکنولوژی خود مظهر نوعی از متافيزيک وجودند و قدرت بی‌انتهايی که انسان در اکتساب آنها از دست می‌دهد او را زندانی ومقهور مجمعوعه‌ای از ابزارها و تکنيکها می‌کند. اينکه غرب عقل را به جای مکاشفه می‌نشاند حاصلش از قرن شانزده به بعد جامعه مدنی را به جای نظام مذهبی نشاندن و امانت معنوی را از دست دادن است. نتيجه آنکه غرب با انحرانی روبرو شده که در "انحطاط فرهنگی"، "غروب خدايان"، "مرگ اساطير" و "سقوط معنويت" بروز می‌کنند. گرچه کوششهای شايگان برای شناختن و شناساندن فلسفه‌ها و مکتب‌های فکری ودايی، اوپانيشاد، آيين بودا، آيين يوگا و حکمت عرفانی برای ايران بدعت گذاری بود، ولی اين کوششها روشنفکران ايرانی را از عقل نقاد و "شک دکارتی"دور و به تعابير مغشوش از هستی شناسی مردم شرق وغرب و غرب ستيزی نزديکتر کرد. در موسسه‌ای که به نام "مرکز ايرانی مطالعه فرهنگها" برای مطالعه فلسفه در غرب و شرق بنيانگذاری کرد دانشورانی چون رضا علوی، رضا داوری، مير شمس الدين اديب، داريوش آشوری و شاهرخ مسکوب همکاری داشتند. اما اين بنياد پايه گذار هيچ مکتبی نشد که تفکر فلسفی و سياسی را در ايران گامی به پيش ببرد. از ميان نامبردگان حتی يکی، رضا داوری اردکانی، به تدريج به ايدئولوگ برجسته و رسمی جمهوری اسلامی تبديل شد (عضويت در شورای عالی انقلاب فرهنگی، انجمن حکمت و فلسفه، فرهنگستان علوم و...). و هم او بود که دموکراسی مبتنی بر جدايی سياست از مذهب را منحط و تجدد را درختِ پوسيدهِ بر آمده از زمين غرب ناميد که می‌بايد از طريق "يک جدايی انقلابی از انسان باوری و تسليم در برابر خدا" از ريشه برکند (انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم). او به روشنفکران اسلامی هشدار می‌دهد که غرب "يک کل يکپارچه، و يک جوهر" است، و نمی‌توان تنها تکه‌هايی از آن (علم وتکنولوژی) را برگزيد.

شايگان نيز خود معتقد است که "در شرق علم هرگز به معنای علم جديد غربی پديد نيامد زيرا که عالم هرگز دنيوی نشد و طبيعت از روحی که بر آن بود منفک نگشت و تجليات فيض الهی از صحنه عالم روی برنتافت. شرق هرگز فلسفه تاريخ به وجود نياورد زيرا وجود هرگز در فلسفه هگل به صرف فاعليت و به يک مسير و فراشد تحويل نشد، ظهور عالم همواره برای ما شرقيان ظهور بی‌چون و چند حقيقتی است که در حين ظهور مستور است و کُنه وجودش در شب تاريکی نيستی پنهان". برای او پذيرش علوم مدرن و تکنيک نوعی انتخاب است، با عواقبی که با معنويت فرهنگی ما ناسازگارند. در کتاب مشهورش "آسيا در برابر غرب" می‌گويد: "چينيها تنها قومی هستندکه باروت را اختراع کردند ولی توپ نساختند، قطب نما را کشف کردند ولی به کشف راه‌های دريايی و قاره‌های جديد، که يکی از جنبه‌های رنسانس غربی بود، تن در ندادند. خطر ناشی از شناسايی صرفا عملی و سودجويانه، که يکی از وجوه بارز تفکر جديد غربی است، به طرزی شگفت در نوشته‌های کهن چين احساس شده بود". شايگان برای تصريح بيشتر در ُبرد اضطراب انگيزِ هستی شناسیِ چينی از گفته حکيمانه باغبانی درکتابی که چند قرن پيش از ميلاد به طبع رسيده است شاهد می‌اورد، که اوهرروز با کوزه‌ای از چاهی آب بيرون می‌کشيد تا جويهايی را سيراب کند. باغبان در پاسخ به يک مدعی که او را به استفاده از وسيله‌ای کارآمدتری (تکنيک اهرُی برای برکشيدن زنجيری) ترغيب می‌کرد تا با زحمت بسيارکمتر نتيجه بسيار بيشتری از کارش حاصل کند، برآشفته و سپس با خنده می‌گويد "استادم گفته است هر که از ماشين بهره گيرد، کارها را نيز به طرز ماشينی انجام خواهد داد و هر که کارها را به طرز ماشينی انجام دهد، قلبش نيز مبدل به ماشين خواهد شد، هر که قلب ماشينی داشته باشد، معصوميت خود را از دست خواهد داد، هرکه معصوميت خودرا از دست داد، ذهنش متزلزل خواهد شد، ذهن متزلزل با "تائو" سازگار نيست. نه اينکه از اين امور بی‌خبر باشم، بلکه از به کار بستن آن شرم دارم." به احتمال قوی همين احساس خطر در شايگان نيز به نوعی همان عکس العملِ را سبب شده است که می‌خواهد راهش را از سرنوشت فلسفه ابن رشد در غرب جدا کند. شايگان بر آن است که راه تفکر در غرب دنيای اسلام با ابن رشد در اندلس به پايان رسيد و سرنوشت فلسفه او با تقدير تفکر در غرب، يعنی تنزل مدينه الهی به مدينه‌های زمينی و ظهور اتوپی‌های جديد عجين شد. به ذعم شايگان اينکه ايران "تمدنی آسيائی" باقی ماند و به سرنوشت "فاوستی" غرب دچار نشد مرهون سنتز دين، فلسفه، اشراق و عرفان در قالب يکپارچه تفکری عظيم، و پيدايش صورتی نو از آرمانهای کهن ايران در قالب اسلام است. از اين فراتر شايگان ايران را در پاسداری از چراغ امانت آسيايی در اسلام صاحب همان رسالتی می‌داند که آلمان در زنده نگهداشتن مشعل تفکر يونانی پيدا کرد. او ناسيوناليست‌های "جديد" کشور خود به خاطر پشت کردنشان به اسلام سرزنش می‌کند: "ناسيوناليست‌های جديد کشور ما که منکر اسلام و اين جنبه از تاريخ ايران هستند و به سبب انزجار از هر آنچه اسلامی است، دست به سوی تاريخ باستان ايران دراز می‌کنند...به اين نکته توجه ندارند که انکار اسلام انکار چهارده قرن تمدن و تفکر ايرانی است. ايران بر خلاف نظر اين ناسيوناليست‌ها، اسلام را پذيرفت و به آل محمد عشق ورزيد و در تکميل و تلطيف فرهنگی اسلامی از تمام امکانات نبوغ قومی خود مدد گرفت...انکار اين همت، حکم اين را دارد که ما آخرين حلقه زنجير ميراث ايرانی را ناديده بگيريم و کورکورانه به حلقه نخستينش که نسبت به آن بيگانه ايم، دل ببنديم. غافل از اينکه آنچه از آغاز تاريخ اين تفکر متجلی شده در همين زنجيره تسلسل نهفته و خاطره قومی ايران فضای شکوفاننده‌ای است که همه گنجينه‌های روح ايرانی را از آغاز تا به امروز در بطن خود گرد آورده و ايثار فرزندان با وفای خود کرده است". داريوش شايگان سالها پس از انقلاب ١٩٧٩ در مصاحبه‌هايی با رامين جهانبگلو و مهرزاد بروجردی و در مقالات متعددی به زبانهای فرانسه و انگليسی بسياری از مواضع پيشين خود را مورد سئوال قرار داده و در همفکری‌هايش با فرديد و نصر و نظريه محتوم بودن انحطاط جوامع غربی تجديد نظر می‌کند. اين بازبينی انتقادی انديشه‌های "آسيا در برابر غرب" او را تا به آنجا می‌برد که بگويد: "ما، وارثان تمدنهای آسيا و افريقا، از تاريخ "به تعطيلات" رفته بوديم (بی شک استثناهايی وجود دارد). پس از آنکه آخرين سنگهای بناهای عظيم آموزه خود را محکم ساختيم، نشستيم و به انديشه در باره ساخته خويش پرداختيم. در متبلور ساختن زمان در فضا چنان موفق شديم که توانستيم آسوده و فارغ از چون وچرا بيرون از زمان زندگی کنيم". البته شايگان هنوز در پی پيوند سنت و تجدد، يا جهان بينی اسطوره پرداز شرقی با عالم عقلانی غرب است. گذشته برای او هنوز در همين نزديکی‌هاست، حتی اگر هم به خاک سپرده شده باشد. او ديگراذعان دارد که از اسلام و روحانيون تصويری آرمانی داشته و علت آن محدويت در آشنايي با کسانی بوده که در مورد اسلام او را تحت تاثير قرارداده بودند. در اين رابطه او مشخصا از علامه طباطبايی، آيت‌الله مطهری، سيد جلاالدين آشتيانی، آيت‌الله سيد ابوالحسن رفيعی قزوينی و آيت‌الله الهی قمشه‌ای نام می‌برد.ل.

حميد عنايت يکی از برجسته ترين مورخين و جامعه شناسان ايران بود. او پنجاه سال بيشتر عمر نکرد، ولی عمر کوتاه علمی او در شکل گيری نوعی غرب گريزیِ فلسفی_سياسی و رويکرد نظری به اسلام سياسی در ميان بخش عمده‌ای از روشنفکران (سياسی) پس از انقلاب بهمن ١٣٥٧ هم کارساز بود. او در خانواده‌ای مذهبی چشم به جهان گشود، اما برای درس خواندن به مدارس ارمنی، زرتشتی و در پايان به دارالفنون فرستاده شد. پس از اتمام دوره دانشکده حقوق وعلوم سياسی در دانشگاه تهران برای ادامه تحصيل در مدرسه اقتصاد و علوم سياسی لندن به انگلستان رفت و همانجا فوق ليسانس و دکترا گرفت. گرچه فکر سياسی او ابتدا در حزب توده شکل گرفت اما همانند بسياری از همسالان سياسی خود در جريان ملی کردن صنعت نفت ايران به نهضت ملی به رهبری دکتر محمد مصدق تمايل پيداکرد.

مهمترين آثار او عبارتند از رساله دکترايش در باره "تاثير غرب بر ناسيوناليسم عربی" ١٩٦٢، "اسلام و سوسياليسم در مصر و سه گفتار ديگر" ١٣٥٠ و از همه مهمتر "انديشه سياسی در اسلام معاصر" ١٣٦٢.

عنايت با بومی گرايی و اصالتخواهیِ نوع شايگان و نراقی و باستانگرايی ناسيوناليستی توافقی نداشت و آن را ناشی از عقده حقارت روشنفکر ايرانی نسبت به غرب می‌دانست که از طريق ستايش غير انتقادی از گذشته و فرهنگ باستانی سعی در تسکين يابی می‌کند.ل.

در "شش گفتار در باره دين و جامعه" روشن می‌شود که او روشنفکران ايرانی را نسبت به غرب و متون ادبی، فلسفی و علمی آن نادان و يا سطحی دان می‌داند. روی ديگر اين نادانی به گمان او بيگانگی با ميراث اسلامی خود است که به بی‌علاقگی و کم کوششی در پژوهش در باره انديشه اسلامی می‌انجامد. ظاهرا او گمان داشت که اين کمبود را با انتشار " انديشه سياسی در اسلام معاصر" (کتاب از انگليسی به فارسی برگردانده شده) تا اندازه‌ای برطرف خواهد کرد. در همينجا او متذکر می‌شود که تنها به خاطر دوستی با مرحوم مرتضی مطهری است که انديشه اصلی نوشتن اين کتاب در ذهنش خطور کرده. و شايد به همين دليل است که او با اسلام همدلی نشان می‌دهد. او تلاشها و تفسيرهای تجددگرايان سنی و شيعه را "رويارويی به سوی باروری ميان فرقه ای" می‌نامد و الزامات سياسی فقه شيعه را عملا توجيه می‌کند.

آرامش دوستدار در نقد همه جانبه و تندخود از ديدگاههای عنايت در کتاب " انديشه سياسی در اسلام معاصر" مطرح می‌کند که نويسنده پيوند درونی دين و سياست در اسلام و تلاش در پی کسب قدرت سياسی را با نوعی تاييد ضمنی ريشه يابی کرده. در اين رابطه از عنايت چنين نقل قول می‌اورد (دوستدار "درخششهای تيره" چاپ دوم): "اسلام که همواره طبيعت انسانی را موافق با نيازهای جسمی و روهيش می‌شناسد، مدام در صدد وسايلی برای جامه عمل پوشيدن به آنهاست". راز گشايی اين "وسايل" هم به ذعم عنايت در جهانبينی اسلام نهفته است، که کسب قدرت سياسی، مرتبط کردن نظام فردی و اجتماعی و اعتلای روحيه همکاری و انسجام گروهی از طريق ارکان چهارگانه "نماز، روزه، ذکات و شهادتين"، اجزای تشکيل دهنده آنند. دوستدار اين ديدگاه را به طور کلی جدا از "دينخويی" ايرانيان نمی‌بيند. او يادآوری می‌کند که "من عنايت را از ما و ما همه را از او به هيچ رو جدا نمی‌دانم. در واقع او نيز به نوبه خود به نمايندگی ما فکر می‌کند و می‌نويسد. به همين سبب هم کتاب او را نمونه‌ای از جبليت دينی مان خواندم". عنايت در آثاری که پس از مرگش منتشر شدند به انتقادی، هرچند کم عمق، از حکومت دينی، پدرسالار و بنيادگرا دست زد که متاسفانه به علت مرگ زودرسش بيانگر روندِ فکریِ شک و نقد و بحران و بازنگری بنيادهای فکری او نبودند.
 

نظام سلطانی و تجدد سازی در استبداد
مشروعيت نظامهای سلطانی به طور عموم، و در گونه ايرانيش به ويژه، نه بر قانون بنيان دارد و نه بر توجيه ايدئولوژيک و يا داشتن اهداف والايی با کيفيت يک ايدئولوژی فراگير. اقتدارگرايان سلطانی اين کمبود را با ادعا و آرايه‌های فرهمندی برای خود و شکوهمندی باستانی برای رسالتشان در حکومت جبران می‌کنند و يا خود را به رسالتی وصل می‌کنند که از آن پيامبران و پيامبرگونه گان است. نظام‌های سلطانی در ايران پس از قرن يازدهم خيزگاهی قبيله‌ای و يا فرومرتبه داشته‌اند. با توجه به تکيه گاه اجتماعی نامناسب اشان، برای کسب مشروعيت حکومتی و حفظ و گسترش آن، اين نظامها در کنار ايدئولوژی‌های عاريه‌ای، هم به سرسپردگی ايل، قبيله و خانواده خود نيازمند بودند و هم به حمايت جويی از نخبگان قديمی از طريق اتحادهای خانوادگی (ازدواج با زنان خانوادهای معتبر)، بدون آنکه برای اين اتحادهای مصلحتی ارزشی واقعی قايل باشند. به محض آنکه مورد مصرف اين اتحادهای درون و بيرون خانوادگی به واقع و يا از روی شک و ترس تمام می‌شد برای هيچکس امانی در کار نبود و فاصله مرگ و زندگی از مو باريکتر می‌شد. در پهنه عمومی، سياسی و کشورداری روابط بر زمينه‌های ايلی ـ خانوادگی تداوم يافتند و از يکی دو دوره کوتاه مدت که بگذريم دولتمردان متجدد خود در چنبره "استبداد ايرانی" و "کهن مايگی" مذهبی گرفتار ماندند. هما نگونه که آمد از روی آوردن نخبگان فکری ـ سياسی ايران به تجدد تا به امروز بيش از صد و پنجاه سا ل می‌گذرد و هنوز که هنوز است قدمت گرايی و سنت باوری موانع بسياری در راه پشرفت و امروزی شدن جامعه ايرانی باقی گذارده‌اند. آنچه مشهود است، اين است در ميان تمامی نخبگان سياسی ـ فرهنگی دوران بر شمرده تا دوران پس از انقلاب بهمن ٥٧ کسانی پيدا نشدند که پی ريز تفکر مفهومی باشند و با نقد سنت باوری و کهن کيشی در پرورش فکری جامعه به سوی مدنيت مدرن موثر بوده و پذيرش تجربه‌های نوين را زمينه سازی باشند. به گفته محمد رضا فشاهی عليرغم تحولاتی که از نيمه دوم قرن 19 به بعد در ايران روی داده و نشانه‌های ورود به عصر جديد مشهود گشته بود، فلسفه و عرفان سنتی به حيات خود ادامه می‌داد. در مرکز آموزش عالی کشور (مانند دانشکده ادبيات و علوم انسانی، دانشکده الهيات و معارف اسلامی) هنوز "حکمت الهی" بر روال گذشته و محتوای تغييرنايافته کتب و جزوات تدريس می‌شد، گويی ايران در عصر مشروطه نيز هنوز مايل به ورود در قرن بيستم نبوده است. و پس از آنکه اين ورود به تجدد سازی با روی کار آمدن رضا خان سردار سپه و شرکت نخبگان تجدد طلب در دولت او انکارناپذير قابل رويت شد، سرآمدن نظام جديد به دشمنی با مشروطه و آزادی خواهی پرداختند، چون برای کشوری چون ايران پيشرفت اقتصادی و آزادی را مغاير با هم می‌دانستند. مهمترين نظريه پرداز اين طرز فکر ميرزا علی اکبر خان داور بود، که برای او تحول اقتصادی و صنعتی بر هرگونه دگرگونی سياسی و اجتماعی اولويت داشت. در يکی از مقالاتش جمله‌ای از کارل مارکس را نقل می‌کند که "از آسيای د ستی حکومت خوانين بيرون می‌ايد و از آسيای بخاری سرمايه دار". می‌گفت "...از آن دقيقه که اروپا سوار راه آهن شد، طبيعت ملت الاغ سوارِ ايران را محکوم به ذلت کرد...هرقدر ميل داريد فحش بدهيد، عربده بکشيد، کف بکنيد. تا دلتان می‌خواهد لعنت بفرستيد. سياه بپوشيد. بست بنشينيد. اين حکم طبيعت است". خلاصه اينکه اگر ما از نظر اقتصادی متحول نشويم، مفلوک و مستاصل خواهيم ماند. او تجربه هفده ساله پس از انقلاب مشروطه را دليلی بر مخرب بودن آن و صحت اين اصل می‌داند که شرط اول اصلاحات سياسی و اداری و ادبی اصلاحات اقتصادی و "انقلاب صنعتی" است. می‌پرسد، مگر ژاپن "...برای مساوات و آزادی و اسقلال قصيده و غزل ساخت؟ خير. روزی دوهزار دور تسبيح به استبداد و حکام جور و مامورين بخو بريده لعنت فرستاد؟ ابدا. حتی قسم نخورد که برای حفظ اساس مقدس مشروطيت و تشييد مبانی استقلال تا آخرين قطره خونش را می‌دهد. به هيچ وجه...وطن پرستان ژاپون همچو فهميدند که مدارس، ادارات و چرخهای سياسی اروپا را فقط با راه آهن می‌شود وارد کرد و با تحول ممکن است نگاه داشت. اين بود که اول به تغيير اوضاع مادی پرداختند...". استبدادی که داور می‌خواست "برای تربيت و ترقی ملت ايران" بود نه استبداد برای حفظ حکومت، استبداد وسيله‌ای بود برای رسيدن به هدف پيشرفت اقتصادی "راه آهن، به کار گرفتن معادن و ذخاير طبيعی، نوغان و ابريشم، راه مازندران و اطاق‌های تجارت". به چيزی که داور اعتقاد نداشت نقش "توده فلکزده ايران" بود. "...در هيچ عصر و دوره‌ای ملت ايران چيزی نبوده، هر چه از ايران ديده شده کار روسای ايرانی است. از سيروس تا نادر، از آقا محمد خان قاجار تا رضا خان سردار سپه هر وقت کاری در ايران شده که بشود پيش دو نفر بيرون آورد آن کار از لياقت سلاطين و سرکرده‌های ايران بوده، نه ناشی از ملت". استبداد مورد نظر داور استبداد کوتاه مدت است و کسی بايد مديريت اين استبداد را داشته باشد که "به ضرب شلاق ايران را تربيت کند، نسل هوچی را وربيندازد. مردم را به کار وادارد. برای ايران راه آهن بکشد". و اين کار برای او تنها از چهره‌ای چون رضا خان سردارسپه بر می‌آمد. داور در پی بگير وببند مورد نظرش شکل گيری و اعاده وضعيت متعارف را انتظار داشت. می‌گويد تازه وقتی "...لا اقل صد فرسخ راه آهن در ايران ساخته شد، چهل پنجاه کارخانه پيدا کرديم، طرق شوسه شرق و غرب ايران را فراگرفت، سد اهواز رابستيم، نسل ِسِن ورامين ور افتاد، ملخ را از ايرا فراری داديم، تجارت ما آب و رنگی به هم زد. هزار نفر ايرانی از مدارس عاليه بيرون آمد. آنوقت آزاديخواهان منفی و مرتجعين کهنه پسند را از محبس‌ها بيرون می‌کشيم و می‌گوييم: ديديد که می‌شود ايران را آباد کرد". و تازه آنوقت است که او اجازه تجديد نزاع می‌دهد، برويد "حزب کارگر و فرقه سرمايه دار بسازيد". داور چون ملت را "بی عرضه و بيچاره، می‌دانست دنبال کسی بود که ، به ضرب شلاق ايرا را تربيت کند". اين کس را او در رضا خان پيدا کرده بود. به هر حال او به ياری نصرت الدوله فيروز به وکالت دوره پنجم مجلس انتخاب شد و با همراهی تيمورتاش هم در سرنگونی قاجاريه نقش داشت و هم در استقرار حکومت پهلوی. در اولين کابينه دوران سلطنت رضا شاه وزارت فوائد عامه را به عهده گرفت، قانون اجازه ساختن راه آهن را به تصويب رساند، مدرسه تجارن را تاسيس کرد. بعد همم وزير عدليه شد، حکم تعطيلی آن را صادر کرد و از به آن تشکيلاتی جديد داد. در زمان وزارت ماليه اصلاحات مورد نظرش رابوجود آورد، و درنيمه راه، روزی پس از بازگشت از وزارتخانه ترياک خورد و مرد.

تجدد با قانون، بدون دموکراسی
زمان به قدرت رسيدن رضا شاه و شرايط اجتماعی و امنيتی ايران بی‌شباهت به آغاز دوران نادری نبود، در کشور عملا نه مرکزيتی وجود داشت و نه ثبات و امنيت. ارکان حکومت او بر ملت گرايی ارشادی، بر اقتصاد دولتی، فرهنگ و آموزش عالی عرفی و تضعيف روحانيتی که حکومت عرفی را کم و بيش رقيب قدرت و جائر و غاصب حق ولايت می‌دانست، بنا داشتند. گرچه او در سياست‌های مذهبی اش برای اسلام رسمی رقيب می‌تراشيد، در عين حال مواظب بود که ميان قوانين عرفی و شرعی (فقهی) دره عبور ناپذيری ايجاد نشود. نظام حقوقی رضا شاهی ترکيبی بود از قوانين عرفی اروپا و قوانين فقهی اسلام. برای اينکار او از روشنفکرانی مانند، اخوی، صدر الاشراف، منصور السلطنه عدل، متين دفتری، دکتر آقايان، سروری و ديگرانی که به قوانين شرعی و حقوق غربی اشراف داشتند بهره گرفت و تا پايان رژيم سلطنتی هم قوانين مدنی ما در همين ترکيب شرع و عرف باقی ماندند. رضا شاه در پيشبرد سياست‌های اقتصادی، فرهنگی و اداری اش از پشتيبانی ايرانشناسان فرنگ رفته‌ای چون علی اکبر داور بر خوردار بود. تنظيم بخش اول قانون مدنی با کمک گرفتن از قانون مدنی فرانسه به پيش رفت. به طور کلی تنظيم قوانين حقوقی و جزايی و ايجاد نهاد‌های قضايی و اصلاحات در "عدليه" بر مبنای الگوهای فرانسوی و بلژيکی به تضعيف جدی نهاد‌های اسلامی و علما منجر شد. همزمان در کنار تشيع سنتی حرکت‌های بدعت گذار دينی، و بعضا الحادی، يا مستقلا به وجود آمدند و يا تشويق شدند و بدون ترس از تعقيب دولتی گسترش يافتند. از مهمترين جريانات اين دوره می‌توان از مکتب اصلاحی شريعت سنگلجی، پاکدينی احمد کسروی، بهائيگری و فراماسونری نام برد. آيين دادرسی حقوقی و جزايی قبل از آمدن رضا شاه تهيه شده بود، ولی اجزای اصلی قانون مدنی، اموال و احوال شخصيه را داور و صدرالاشراف با همکاری يک کارشناس خارجی تهيه کردند. با شکل گرفتن نظام نوين مالياتی و تاسيس وزارت اوقاف اسقلال مالی روحانيت به طور بی‌سابقه‌ای محدود شد. کاری ترين ضربه به نفوذ و قدرت روحانيت را اما تاسيس مدارس عمومی دولتی و دانشگاه‌ها وارد کرد. در يک فاصله شانزده ساله تعداد دانش آموزان مدارس ابتدايی و دانشگاه‌ها پنج برابر شدند و در همين زمان طللبه‌های ودارس دينی به کمتر از يک چهارم رسيدند. با ساختارمند شدن مدارس مدرن و تکوين اقتصادی بيشترِ آنچه که از طرف روحانيت به عنوان "مظاهر فرهنگ منحط غربی" و ضد شرع فرض می‌شد به فرهنگ رايج شهرنشينان تبديل شد و به ويژه بخش قابل توجهی از زنان از انزوای خانگی به صحنه اجتماعی روی آوردند. رضا شاه اقدامات اصلاحی خود را همانگونه که داور گفته بود "به زور شلاق" به پيش برد. ولی تضعيف روحانيت به حذف آن از صحنه اخلاق و رفتار اجتکاعی منجر نشد. پس از سقوط رضا شاه زنان و مردان به زندگی سنتی پيشين خود بازگشتند، گرچه بخش امروزی شده مردم هويت جديديش را دنبال کرد و جامعه ايرانی در دوگانگی فرهنگی اش در گير جنگ دوم جهانی و عواقب آن شد.

ايده انقلاب مسلحانه، رويگردانی از مدرنيته و بازيافت توده گرايی
ايده انقلاب در منطق اساسی خود تماميت خواه است و بيانگر اعتقاد به جهش در کيفيتِ "کميت‌ها"در مدت زمانی که ذهنيت هيجان زده انقلابيون ممکن بداند. در مقابل، وجه مشخصه مدرنيسم و يا به ديگر بيان عقلِ مدرن، پُشتکرد به ايده مطلق و رويکرد به نسبيت ارزش‌هاست . اين جوهره اصلی مدرنيته و مدرنيسم بيانگر ايده آزادی انتخاب عاملين اجتماعی است در فرديت خودمختارشان. و اين آزادی در انتخاب پذيرای تماميت خواهیِ مُستتر در ايدهِ انقلاب به تعبير سنتی آن، يعنی موجب شدن تحولات کيفی در اجتماع از طريق سرنگونی حکومت و به دست گرفتن دستگاه دولتی از طرف انقلابيون، نيست. در اصلِ نسبيت احتمال و امکانِ آگاهی بر آنچه هست و بايد باشد يکی نيستند و به همين دليل "تاريخ ساز" بودن انسانها تنها امکانی بيش نيست. نفی ايده مطلق راهگشای عقل مدرن، يا به ديگر نام عقل نقاد، شد و مدرنيته به عنوان حاصل انقلاب در فلسفه انسان شناختی پس از قرون پانزدهم و شانزدهم ميلادی بازگوکننده ذهنيتِ مدرنِ انسانِ عامل. آغازِ فرايندِ تاريخیِ افسون زدايی از انسانشناسی و جهان پيرامونی انسان در فرهنگ غرب و کاهش نفوذ نيروی سنت و مذهب با پيدايش يک گروه جديد اجتماعی_فرهنگی به نام روشنفکر و به عنوان بارزترين چهره مدرنيته و پيشتاز آن، همراه شد. بنا بر اين می‌توان تجربه مدرن‌ها با مدرنيته را در ابعاد پيشرفته آن در صد سال گذشته با تجربه روشنفکران از مدرنيته، به عنوان وارثين اصلی انديشه‌ها و ارزش‌های انسانگرايی عصرهای رنسانس و روشننگری، يکی دانست. نقش برجسته ومحوری روشنفکران در پيدايش و تکوين مدرنيته و عصر مدرن به ويژه زمانی درپهنه خوداگاهی شکل می‌گيرد، که ما مدرنيته را نه تنها ضرورتی پديدارشناختی، که انتخابی در امکانات ديد انسان به خود و به جهانش نيز ببينيم. و اين انتخاب در امکانات مسئوليتی است خطير در روبرويی با ارزشهای مطلق، دورشدن انتقادی از خود و ديدن جهان به وجهی متفاوتر از انچه که هست و به نقد کشيدن ارزشهای مطلق و حقايق غايی، که اين خود عين آزادی است، آزادی از حقيقت به عنوان ايمان و گذار از ايمان به عقيده به عنوان راهی از راهها برای نزديک شدن به حقيقت. پذيرش تکثر ارزشها در مدرنيته فضايی شد برای نقد و سنجشِ روشنفکریِ مسايل اجتماعی. و اين خود با تحول و دگرديسی روشنفکران، از فرزانگان و اديبان و فيلسوفان به عاملين تاريخ مدرن بشری و پيدايش گروه اجتماعی ـ فرهنکی متجدد، گستاخ، اخلاقمند، آزاديخواه و عدالت طلب همساز شد. اين گستاخی در ديدن و سنجيدن، به معنی شک و نقد و بحران و مفهوم شدن با تصورات رايج از انقلاب و انقلابيگری يکی نيست، گر چه با تحولاتی که انقلابی نامگذاری شده‌اند هم خانواده باشد. دراين ميان جنبش چريکی مارمسيستی ايران به جای شک و نقد و بحران و گذار به تفکر مفهومی که کار سوبژکت‌های فرديت يافته اجتماع است، فرد و شهروند و مردم را به سطح "خلق‌ها" فروکاست. فرزين وحدت در مقاله‌ای در نشريه گفتگو می‌نويسد، بيژن جزنی به عنوان يکی از دو نظريه پرداز مهم جنبش چريکی (ديگری مسعود احمد زاده بود) از ترس اينکه عمل چريکی همچون يک گرايش "خرده بورژوازی" به سوی عمل فردی و ستايش از فرد ميل نکند و چريک‌ها دسته‌ای از قهرمانان خودخواسته نباشند، سوژه فردی را فدای جمع و جمعيت کرد. جزنی در "پيشاهنگ و توده" حرکت مسلحانه را شروع يک حرکت خلقی می‌نامد و هدف جنبش مسلحانه در جريان کار چريکی را تحرک بخشيدن به خلق‌ها می‌داند. اما اين جمع و خلق او از ذهن و روان جمعی بر خوردار نيست، چون "...جامعه و اجتماع اصولا نه دارای ذهن است و نه دارای روان. اين پديده‌ها، خواه با تعاريف علمی و خواه با تعاريف ايده آليستی شان، فقط به فرد تعلق دارد". پرسش اينجاست که اگر جامعه و اجتماع از ذهنيت برخوردار نيستند، چگونه می‌توانند در هيئت "خلق‌ها" به شعور و آگاهی برسد، همان چيزی که احمد زاده در "مبارزه مسلحانه، هم استراتژی هم تاکتيک" برای انتقال مبارزه مسلحانه از سطح پيشتازان و نخبگان به سطح خلق‌ها اجتناب ناپذير ارزيابی می‌کند. اين آگاهی هم به نظر جزنی و احمد زاده مستلزم آشنايی گسترده و عميق خلق‌ها با عمل چريکی است. آگاهی مورد نظر جزنی و احمدزاده انتقال تفکر مفهومی از روشنفکران به شهروندان فرديت يافته نيست. اصولا هر دو رهبر فکری جنبش چريکی برای مباحث نظری اهميت کمی قائلند. جزنی با تکيه بر مائوتسه تونگ معتقد است که هدف همه جنبش‌های انقلابی ـ مسلحانه قيام عليه دشمنان مردم است نه افزايش آگاهی در تک تک افراد ملت. احمد زاده هم در "مبارزه مسلحانه..." به اين نتيجه می‌رسد که قرن نوزده زمان نظريه پردازان بزرگی چون مارکس بوده و اينها پاسخگويی به نيازهای تئوريک جنبش انقلابی را ضروری می‌دانستند. اما امروزه بر خلاف قرن نوزدهم چنان نيازی موضوعيت ندارد و منتفی است، چون منطق و مضمون انقلاب هم اينک وضوح و شفافيت يافته و روش همگانی برای عمل ابداع و عرضه شده است. لاجرم صورتبندی نوع خاصی از نظريه انقلاب می‌بايست بر پايه عمل انقلابی تدوين شود و نه تئوری محض. اينکه حاصل اينگونه عمل انقلابی، توده گرايی و خلق گرايی چه شد می‌دانيم و بيش از اين نمی‌پرسيم که چرا اينگونه شد. همينقدر می‌دانيم که اين کوشش در ميانبر زنی از سنت به تجدد بيش از همه کوشش‌های پيشين به بيراهه رفت و نافرجام ماند.

 

منابع:
● شايگان، داريوش، افسون زدگی جديد، هويت چهل تکه و تفکر سيار، ترجمه فاطمه وليانی،تهرن 1381
● شايگان، دريوش، آسيا در برابر غرب، تهران 1387
● شهابی، هوشنگ و ديگران، نظام‌های سلطانی، تهران ١٣٨٠
● دوستدار، آرامش، درخششهای تيره، پاريس ١٩٧٧
● دوستدار، آرامش، ملاحظات فلسفی در دين، علم و تفکر، تهران ١٣٥٩
● رضا قلی، علی، جامعه شناسی نخبه کشی، تهران ١٣٧٧
● نبوی، سيد ابراهيم، در خشت خام، گفتگو با احسان نراقی، تهران ١٣٧٩
● جهانبگلو، رامين، مدرن‌ها، تهران ١٣٧٦
● جهانبگلو، رامين، مدرنيته، دموکرا سی و روشنفکران،تهران ١٣٧٨
● آل احمد، جلال، غربزدگی، تهران ١٣٤٤
● آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفکران، تهران ١٣٧٩
● آجودانی، ماشاءالله، مشروطه ايرانی، لندن ١٣٧٦
● اسعدی، مرتضی، ايران، اسلام، تجدد، تهران ١٣٧٧
● بهنام، جمشيد، تقی زاده و مسئله تجدد، در ايران نامه، شماره ويژه ١ ـ ٢ بهار و تابستان ١٣٨٢
● بيگدلو، رضا، باستانگرايی در تاريخ معاصر ايران، تهران ١٣٨٠
● هنوی، جونس، زندگی نادر شا،، ترجمه اسماعيل دولتشاهی، تهران ١٣٧٧
● آذرنگ، عبدالحسين، سيد حسن تقی زاده، در بخارا، شماره ٢٥، مرداد ـ شهريور ١٣٨١
● باتامور، تی. بی.، ترجمه عليرضا طيب، نخبگان و جامعه، تهران ١٣٧٧
● طباطبايی، سيد جواد، ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران، تهران ١٣٨٠
● طباطبايی، سيد جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران ١٣٧٤
● تاريخ کمبريج، ترجمه عباس مخبر، سلسله پهلوی و نيروهای مذهبی، تهران ١٣٧١
● مومنی، باقر، دين و دولت در عصر مشروطيت،
● آدميت، فريدون، نهضت مشروطه ايران، ٢٥٣٥
● آدميت، فريدون، مقالات تاريخی، تهران ١٣٥٢
● آدميت، فريدون، آشفتگی در فکر تاريخی، ضميمه جهان انديشه، تهران ١٣٦٠
● عنايت، حميد، انديشه سياسی در اسلام معاصر، تهران ١٣٦٢
● عنايت، حميد، جهانی از خود بيگانه، مجموعه مقالات، تهران ١٣٥٣
● عنايت، حميد، شش گفتار در باره دين و جامعه، تهران ١٣٦٩
● فرديد، احمد، چند پرسش در باب فرهنگ شرق، در فرهنگ و زندگی، شماره ٧، تهران ١٣٥٠
● فرديد، احمد، سقوط هدايت در چاله هرز ادبيات فرانسه، در اطلاعات ٢ اسفتد ١٣٥٢
● پرهام، باقر، پای صحبت فيلسوف، گزارشی از فلسفه دانشگاهی، در جهان نو، شماره ١٠ـ١٢، ١٣٤٧
● براهنی، رضا، تاريخ مذکر، فرهنگ حاکم و فرهنگ محکوم، تهران ١٣٦٣
● داوری اردکانی، رضا، شمه‌ای از تاريخ غرب زدگی ما يا وضع کنونی تفکر در ايران، تهران ١٣٥٨
● داوری اردکانی، انقلاب اسلامی و وضع کنونی ما، تهران ١٣٦١
● بازرگان، مهدی، در روزنامه ميزان، ١٦ ارديبهشت ١٣٦٠
● بازرگان، مهدی، گرز پهلوان و حيای گربه، در روزنامه ميزان، ١٢ آبان ١٣٥٩
● بهروز، م. (نام مستعار)، جدايی کدام دين از سياست، در کيهان ١٠ آذر ١٣٥٩
● اصيل، حجت الله، زندگی و انديشه ميرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران ١٣٧٦
● افخمی، غلامرضا، ايران و نظام جمهوری اسلامی در متن تاريخ، در ايران نامه، شماره ١، پائيز ١٣٧٨
● طبری، احسان، جامعه ايران در دوران رضا شاه، انتشارات حزب توده، ١٣٥٦
● فشاهی، محمد رضا، از شهرياری آريايی به حکومت الهی سامی ١٨٠٠ ـ ٢٠٠٠، سوئد ١٣٧٩
● کاتوزيان، محمد علی همايون، صادق هدايت از افسانه تا واقعيت، ترجمه فيروزه مهاجر، آلمان ١٣٧٦
● کاتوزيان، محمد علی همايون، تضاد دولت وملت، نظريه تاريخ و سياست در ايران، ترجمه عليرضا طيب، تهران ١٣٨٠
● کاتوزيان، محمد علی همايون، دولت و جامعه در ايران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، ترجمه حسن افشار، تهران ١٣٨٠
● آشوری، داريوش، ما و مدرنيت، تهران ١٣٧٧
● گزارش کارمليت‌ها از ايران، در دوران افشاريه و زنديه، ترجمه معصومه ارباب، تهران ١٣٨١
● وحدت، فرزين، گفتار چريکی مارکسيستی در ايران و معضل مدرنيته، در گفتگو شماره ٣٢، تهران ١٣٨٠
● ياوری، حورا، تاملی در غرب زدگی و پيوند آن با زندگی نامه‌های جلال آل احمد، در گفتگو شماره ٣٠، تهران ١٣٧٩
● هما ناطق، در باره رساله کنسطيطوسيون، ميرزا ملکم خان ناظم الدوله، طرح عريضه است که به خاکپای مبارک محرمانه بايد عرض شود، در الفبا، شماره ٥، پاريس ١٣٦٣
● سروش، عبدالکريم، رازدانی و روشنفکری و دينداری، تهران ١٣٧٧
● هدايت، صادق هشتاد و دو نامه به حسن شهيد نورايی، پيشگفتار بهزاد شهيد نورايی و مقدمه و توضيحات ناصر پاکدامن، تهران ١٣٨٢
● باربر، نوئل، فرمانروايان شاخ زرين از سليمان قانونی تا آتاتورک، مترجم عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران ١٣٦٨
● ناطق، هما، کارنامه و زمانه ميرزا رضا کرمانی، تهران ١٣٦٣
● دشتی، علی، پنجاه و پنج، کلن، آلمان ٢٠٠٣
● پورتر، روی، روشن نگری، ترجمه سعيد مقدم، تهران ١٣٧٨
● احمدی، بابک، معمای مدرنيته، تهران ١٣٧٧
● هزار خانی، منوچهر، مصاحبه با ضياء صديقی اول ژوئن ١٩٨٤ در پاريس، خاطرات منوچهر هزارخانی، مجموعه تاريخ شفاهی ايران، دانشگاه‌هاروارد،کمبريج، ماساچوست ١٣٦٣
● تقی زاده، سيد حسن، سرمقاله دوره جديد، در روزنامه کاوه، دوره جديد شماره ١، برلين، ژانويه ١٩٢٠
● بيات، کاوه، انديشه سياسی داور و تاسيس دولت مدرن در ايران، در گفتگو شماره ٢، تهران ١٣٧٢
● وحدت، فرزين، رويارويی فکری ايران با مدرنيت، تهران ١٣٨٢

http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/1899/

بازگشت به خانه