بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان
جمعه گردی ها يادداشت های هفتگی اسماعيل نوری علا   آرشيو                                              17 آبان 1387 ـ   7 نوامبر 2008

پيوند مهلک فقه و فسا د

پيشدرآمد

1. زيست شناسی مبتنی بر نظريۀ داروينی تحول انواع، هر «ارگانيسم» را (در صور مختلف گياهی و حيوانی اش ـ که شامل انسان نيز هست) واحدی زنده و دارای ارگان ها (اعضاء) مختلف می بيند که هر يک کارکردی دارند. حال، اگر اين کارکرد بدلايلی متوقف يا منتفی شود ارگان مربوط به آن نيز بصورت عضو زائدی در آمده و بمرور يا از بين می رود و يا رشدی سرطانی پيدا می کند که مآلاً به مرگ زودرس کل ارگانيسم می انجامد.

2. علوم اجتماعی، که در اغلب مواقع از علوم زيست شناختی الگو بر می دارند، به جامعه نيز همچون يک ارگانيسم زنده می نگرند که هرگاه يکی از اعضائش (که «نهاد» اجتماعی خوانده می شوند) کارکرد خود را از دست دهد، آن نهاد نيز يا روند انحلال و انتفای خود را آغاز می کند و يا اگر ـ به دلايل و وسائلی ـ از پژمرده شدن و مرگ آن جلوگيری شود، نهاد مزبور آغاز به رشدی سرطانی کرده و کل ارگانيسم اجتماعی را به مخاطره می اندازد.

3. «فقاهت» هم يک نهاد اجتماعی است و پلی ارتباطی بين جهان ما و جهانی که «عالم باقی» نام دارد بشمار می رود. تصور من آن است که، در طی حوادث صد سال اخير تاريخ ايران و در روندی که توضيح خواهم داد، نهاد «فقاهت» کارکرد خود را از دست داده و در مسير انحلال افتاده بوده است اما، به دليل پيشامد حادثۀ نابهنگام انقلاب اسلامی (که چرائی حدوثش موضوع بحث اين مقاله نيست)، يکباره بصورت رشدی سرطانی احياء شده و اکنون کل جامعۀ ايران را به فسادی دامنه دار و مهلک گرفتار کرده است.

عالم باقی در برابر عالم فانی

نيما يوشيج، دانش آموز مدرسۀ فرانسوی «سن لوئی» در دوران انقلاب مشروطه، در سال های بلافاصله پس از پيروزی اين انقلاب، در منظومۀ «افسانه» ی خويش سروده است: «تو بر آن عشق بازی که "باقی" است؟ / من بر آن عاشقم که "رونده" است!» و من فکر می کنم که همين تک بيت را می توان مانيفست ورود نسل او و نسل جوان و تحصيل کردۀ کشورش به دوران مدرنی دانست که يکی از نتايج فرارسيدنش انتفای کارکرد نهاد «فقاهت» بوده است.

نيمای جوان کشف کرده بود که همۀ رمز و راز پيشرفت مادی و علمی و نظامی و اجتماعی مغرب زمين در «آگاهی» آن نسبت به واقعيت و اصالت «رونده» بودن زندگی و جهان هستی، و پنداری بودن تصور انسان از «جهان باقی» است. به يک تعبير، جهان کهن، بر پايهء اصالت بخشيدن به «باقی» و بی ارزش دانستن «روندگی»، ساخته شده، و خود را تخته بند اين تلقی از تغييرناپذيری ساخته بود و، پس، دوران مدرن زندگی انسان، از آن لحظه آغاز می شد که او «باقی» را رها می کرد تا دل به «رونده» بسپارد.

          در فرهنگ قرآنی، که يکی از عناصر زير بنائی فرهنگ پيشامدرن ما بوده است، واژه ای که برای «رونده» ی نيمائی بکار می رود «فانی» است: «کل من عليها فان، و يبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» ("همۀ آنچه هائی كه بر روى زمين اند فانی اند، و تنها ذات شکوهمند و گرامى پروردگارت باقى مى‏ماند!" ـ آيات 26 و 27 سورۀ الرحمن). و اين تقابل «فانی» با «باقی» است که ريشه های عميق جهان بينی ماقبل مدرن ما را، بر بنياد تصوری «دو جهانی» تشکيل می داده است: جهان خاکی و جسمانی و قابل ديدار و «فانی» از يکسو؛ و جهان ملکوتی و روحانی و غايب از نظر و «باقی»، از سوی ديگر.

اما نکتهء مهم و دوران ساز آن است که آنچه در اين ميانه اهميت داشته، لزوماً خود تصور وجود اين دو جهان جدا از هم نبوده و نيست، بلکه مسئله بر سر اصالت دادن به يکی و بی ارزش و بی اهميت دانستن به ديگری است که دنيان کهن و جهان نو را از هم جدا می کند. اين اصالت دادن را نيما يوشيج به «عاشق بودن» و «عشق ورزيدن» به يکی از اين دو جهان تعبير می کند. انسان جهان کهن، دل بستهء «جهان باقی» است و نيمايوشيج می گويد که من اما بر «دنيای رونده و فنا شونده» عاشقم. و همۀ ماجرا از همين «عشق» و «دلبستگی» جديد آغاز می شود.

          آنکه دل بستۀ عالم باقی است و خيال ديدار عوالم روحانی و غيبی را در سر می پرورد و خويشتن را در آنجا «جاودانه» و «پاينده» می بيند، خودبخود از جهان فانی چشم می پوشد ـ نه فقط به اين خاطر که اين يکی صرفاً بی اهميت است، بلکه بدين خاطر که پرداختن به اين «فانی»، آدمی را از آن «باقی» غافل می کند و، در نتيجه، شرط پرداختن کامل به جهان باقی چيزی نيست جز چشم پوشی و طرد جهان فانی که «عالم غفلت» نيز خوانده می شود. پرداختن به دنيای خاکی، کوشيدن در آبادان کردن آن، حتی پرداختن به احوال ديگران (که بخشی از جهان فانی بشمار می آيند) می تواند شخص را از «عالم باقی» دور افتاده کند. در واقع، معنای «تبعيد» (يا «به دور افتادگی») ی آدم و حوا، و منزل گرفتن شان در جهان فانی، همين است. تو می توانی از «عالم روح و جان» غافل شوی و خود را در تاريکی خاک زندانی کنی و يا، بر عکس، می توانی نسبت به اين يکی بی اعتنائی پيشه سازی تا راه خويش را بسوی آن ديگری گشوده بيابی.

          در عالم پيشامدرن، انسان بين اين دو دنيا گير است؛ گاه در کسوت زاهدان و تارکان دنيای فانی در می آيد و گاه آنچنان شيفتۀ همين دنيا می شود که سلطانی و ثروتمندی و کاخ سازی پيشه می کند. تصور وجود اين دو جهان و، در عين حال، بی ارزشی جهان فانی، آنچنان است که حتی وقتی شخص نمی تواند به جهان باقی دسترسی پيدا کند و از رسيدن به آن مأيوس می شود نيز، اگر به ورطۀ سلطانيت نيافتاده باشد، کمتر بفکر آبادان کردن اين جهان می افتد و تنها بدين می انديشد که بين تولد تا مرگش فاصله ای بی معنا و پوج ـ اما واجد شيرينی های جسمانی ـ وجود دارد که بايد، در طی سفر در بين اين دو نقطه، کوشيد که «خوش» بود، «دم را غنيمت شمرد»، و به فردا و ناآمده هايش نيانديشيد. مذهب «خوشباش» خيامی و حافظی (در بخش آخر عمر او) نيز از رفتن در اين مسير بوجود می آيد: «خوش باش و ز دی مگو، که امروز خوش است!» (خيام) يا: «عرضه کردم "دو جهان" بر دل کار افتاده / بجز از عشق تو، باقی همه فانی دانست!» (حافظ) ـ [و همينجا بگويم که اين «تو»، به لحاظ مضمون بيت، نمی تواند «خدا» باشد و مسلماً معشوقی خاکی را مخاطب دارد].

اما وقتی چيزی فانی شد، در واقع تحول پذير و تغيير کننده و فراز و فرود رونده هم می شود. و نيما به اين دليل است که واژۀ «رونده» را جانشين «فانی» کرده و در برابر «باقی» می نشاند. در عين حال، هر شکل که تغيير يابنده باشد «موقتی» و «زمانمند» (معادل واژۀ فرنگی temporal) نيز هست. يعنی، جهان فنا شونده، در فهم انسان از آن، در دام تيک تاک ساعت افتاده و هيچ چيزش پايدار نمی ماند. و يکی از معانی «سکولار» هم همين «زمانمندی اين جهانی» است و هرچه که بی زمان و پايدار و هميشگی و «باقی» تلقی شود نمی تواند سکولار باشد.

زندگی انسان، برخلاف تصور خوشباشان، هرگز در دامچالهء امروز «ماندنی» نيست و هميشه حرکتی رو به فردا دارد. مدرنيسم از اين لحاظ ست که دارای جنبه ای از آينده نگری و وقوف به آمدن بی ترديد آينده و لزوم آماده سازی خويشتن برای آن است. پس، سه مفهوم تمپو رال (زمانمند)، سکولار (اين جهانی) و مدرن (متعلق به جهان نو)، مفاهيمی درهم خليده اند و نمی توان آنها را از يکديگر تفکيک کرد و گوهر مدرنيسم نيز چيزی نيست جز اصالت دادن به «عالم فانی» و دخالت ندادن چيزی به نام «عالم باقی» در امور دنيای خاکی. (که اين البته ازوماً به معنی نفی باور و اعتقاد به عالم باقی نيست).

اثر «دو جهان بينی» بر قوانين زندگی اجتماعی

          انسان، اين ساکن ناگزير عالم فانی، در عين حال موجودی اجتماعی است و در اجتماع زندگی می کند و اين معيشت گروهی ايجاب می نمايد که قوانين و مقرراتی بر روابط اجتماعی انسان ها حاکم باشد تا زندگی شان با راحتی و بی تشنج بگذرد. پس انسان اجتماعی ـ حتی در ابتدائی ترين قبايل ـ «قانون آفرين» است. اطاعت از قانون نيز يک وظيفۀ ايجابی است که ادامۀ حيات آدمی را ممکن می سازد و، در نتيجه، دارای کارکردی زيست شناختی هم هست. و به منظور وادار کردن همهگان به اطاعت از قانون است که همۀ جوامع برای سرپيچی از اجرای قوانين مجازات های گوناگون در نظر می گيرند.

          يکی از شگردهای زيست شناسانۀ طبيعت، آفرينش يک ضمانت اجرائی نامرئی در درون روان آدمی است که «اخلاق» نام دارد و ديگری آفرينش دستگاهی درونی در ذهن انسان است که «وجدان» ناميده می شود. اخلاق بيشتر جنبهء نرم افزاری دارد حال آنکه وجدان آميزه ای از سخت افزار مغر و نرم افزارهای پايه ای آن است. در بيرون از انسان نيز نهادهائی همچون سنت و آموزش و اکتساب نيازهای نرم افزاری ذهن آدمی را تأمين کرده و از او موجودی می سازند که در درونش يک پاسبان اخلاقی مراقب و هميشه بيدار حضور دارد تا او را از سرپيچی از قوانين مانع شود. در عين حال، در طول دوران برآيش آدمی، مهمترين اختراع (يا کشف) نرم افزاری در مورد کارآمد کردن هرچه بيشتر اين مجموعۀ ذهنی، متصل کردن امر پاداش و جزا به «عالم باقی» است.

اگرچه قصد من آن نيست که بگويم اختراع تصور «عالم باقی» صرفاً برای تضمين اجرائی شدن قوانين زندگی اجتماعی بوده است اما، در همان حال، نمی توانم به اين نکتۀ طنزآميز اشاره نکنم که به هر حال، به لحاظ زيستن انسان در عالم فانی، حوزهء تأثيرگذاری نگرش اصالت دهنده به «عالم باقی» را نيز نمی توان در جائی جز همين «عالم فانی» جست و آن «نگرش بی اعتنا به عالم فانی» ناگزير است، برای اثبات وجود خود هم که شده، خويش را در مظاهر مختلف همين «عالم فانی» متظاهر کند.

اما بهر حال، بدليل ناهمخوان بودن دو عالم باقی و فانی، اين اتصال «حياتی» دو عالم در قلمروی قوانين و پاداش و جزا، دارای نتايج تنش آفرين و مسئله ساز گوناگونی بوده است که در اينجا، و در ارتباط با بحث کنونی، به يکی از آنها اشاره می کنم. ما، از يکسو، می دانيم که چون جهان فانی و انسان ها و روابط شان دائماً محکوم و دستخوش تغييرند، پس قوانين موضوعۀ ناظر بر روابط شان نيز طبعاً و ناگزير تغييرپذير و دگرگون شونده اند. اما اگر تصور کنيم که قوانين زندگی اجتماعی از عالم باقی، و بوسيلهء پيامبران و رسولان، به عالم فانی «نازل» و «ابلاغ» شده و بصورت «شريعت نبوی» تدوين گشته اند، آنگاه اين قوانين نمی توانند تغييرپذير تلقی شوند؛ و ارتباط شان با عالم باقی به آنان خاصيت تغييرناپذيری می دهد.

از ديدگاه نظری، معنای اين سخن آن است که «قوانين زندگی اجتماعی» را انسان نيافريده که بتواند تغييرشان دهد. اين قوانين ازلی و ابدی و تغييرناشدنی و تعطيل ناپذيرند، و در اين معنی «قدسی» محسوب می شوند (بدين معنا که «پاکيزه از هر فتور زمانمند اند»).

حتی تخيل آدمی ـ بر اساس منطق معوج و تربيت نشدۀ ذهنی ـ می تواند تا آنجا پيش رود که شخص «مدعی اتصال با عالم غيب» را نيز از سطح انسان عادی بالاتر برده و به او جنبۀ قداست و اولوهيت بدهد. و چون چنين شد، آنگاه سخنان و رفتارها و کردارهای او نيز سبقه و هويتی آن جهانی بخود می گيرند و بصورت اموری در می آيند که ديگر نه تغيير می کنند و نه زمان بر آنها می گذرد.

ده فرمان موسی، سه هزار سالی پس از او، همانی است که بود. و قوانين مقرر شده در قرآن و احاديث پيامبر اسلام و، در مورد شيعيان، ميراث امامان شيعه، همه ثابت و تغييرناپذير تلقی می شوند. اسلام هزار و چار صد سال پيش گفته است که زن زانيه را بايد تا کمر در خاک فرو کرد و آنقدر سنگ بر او زد تا در زمانی طول کشنده و دردناک جان از کف بدهد. و ما امروز ـ در آغاز قرن بيست و يکم، نيم قرنی ذشته از پيدايش سازمان ملل متحد و پذيرش اعلاميۀ حقوق بشر از جانب دولت های عضو ـ هنوز شاهد آنيم که در عربستان و سودان و افغانستان و ايران همين قانون ـ بعنوان مشيت تغييرناپذير الهی ـ اجرا می شود. يا اگر مجازات کاری در چهارده قرن پيش دادن جريمه ای به صورت تعدادی شتر بوده است، امروز نيز در قوانين قصاص ايران می بينيم که سخن از واحد «شتر» در ميان است.

پيدايش فقه، پل ارتباط دو عالم

تنش حاصل از روياروئی تغيير پذير و زمانمند بودن زندگی در عالم فانی و تحول دائم مقتضيات آن، از يکسو، و تغييرناپذير بودن «قوانين الهی»، از سوی ديگر، به پيدايش راه حلی به نام «فقاهت» انجاميده است. نخستين بار گويا اين پديده بعلت سفر فرستادگان پيامبر به نقاط مختلف عالم پيش آمده باشد. سفيری قبل از آغاز سفر از پيامبر می پرسد که اگر موضوعی پيش آمد که من حکم آن را نمی دانستم چه بايد کنم؟ و پاسخ می شنود که «تفقه!» تمام بنيان آنچه «علم فقه» خوانده می شود بر همين گفتگو استوار است که مفروضاتی اين چنين دارد: پيامبر با عالم غيب در اتصال است و احکام و قوانين را از آن اخذ می کند و به جامعۀ پيروان خويش باز می گويد، به پرسش هاشان پاسخ می دهد و نيازهاشان را رفع و رجوع می نمايد. اما تکليف آن که به اين «منبع متصل به غيب» دسترسی ندارد چه می شود؟ پيامبر می گويد «تفقه!» يعنی «عقل ات را بکار بيانداز! تو قوانين الهی را شنيده ای و رفتارها و گفتارهای مرا هم ديده ای. پس، در برابر امور تازه فکرت را بکار بياندازد، وضعيت نو را با وضعيت های مشابه گذشته مقايسه کن و حکم تازه را از آن ميان بيرون بکش!» (اين ها را حتی اگر پيامبر اسلام نگفته باشد فقها از قول او نقل کرده و کار خود را بر اين نقل استوار ساخته اند، و آنچه مهم است همين دومی است).

          آويختن به «تفقه» در واقع تصديق آن است که فرامين و قوانين الهی، به محض نزول، با قرار گرفتن در متن زندگی اجتماعی زمانمند، کفايت خود را از دست می دهند و شرايط تازه راه حل های نوينی را طلب می کنند که در «قوانين نازله» وجود ندارند.

حال تصور کنيد هنگامی را که پيامبر چشم از جهان فرو می بندد و ارتباط با عالم غيب يک سره قطع می شود. در اين حال همۀ مؤمنين دچار پرسش هائی از آن نوع می شوند که آن «سفير» مطرح کرد و پاسخ خود را هم گرفت. اينگونه است که تعريف عملی «فقه» را می توان چنين دانست: «جهد و کوشش کردن برای استخراج احکام تازه از دل منابع قدسی و مربوط به عالم غيب». به همين دليل هم بوده است که «فقيه» در عين حال «مجتهد» (به معنی جهد کننده) خوانده می شده و در تشيع امامی همچنان می شود. مجتهد از سه منبع برای کار خود استفاده می کند تا از درون احکام ازلی، ابدی و تغييرناپذير نازل شده از عالم غيب احکامی نوين و وابسته به مقتضيات زمان استخراج کند. يعنی، ابزار کار او عقل است و منابع قدسی (قرآن و حديث). و وصله زدن به سيم پاره شدۀ رابطۀ عالم فانی به عالم باقی.

فقه و مدرنيسم

حال به آن لحظه ای فکر کنيم که نيمای جوان در دفترش می نويسد که از «باقی» دل کنده و عاشق «رونده» شده است. معنای اين سخن آن است که او قيچی تاريخ را به دست گرفته و رشته ای که اکنونش را با گذشته ربط می داده پاره کرده و دست و پای خود را از قيد آن رها ساخته است. او بازگويندهء همان «انقطاعی» است که در انقلاب مشروطه می کوشد تا همه چيز را اين جهانی کند و از آنجا که «اين جهان» شونده و رونده و تغيير يابنده است، نهادهائی را بوجود آورد که اين زمانمندی و تغييرپذيری پديده های اجتماعی را تسهيل، ممکن و تضمين کنند.

مهمترين حاصل اين تصور زمانمند از روند قانونگزاری پيدايش «مجلس شورای ملی» است. «مردم» نمايندگان خود را بر می گزيند و به آنها مأموريت می دهند که در مورد مسائل زندگی روزمره و اين جهانی آنان به «شور» بنشينند و تصميم گيری کند. در عين حال، اين نمايندگان را مختار می سازند تا اگر حاصل شور آنها در عمل ناکارآمد و اجرا نشدنی از آب درآمد بتوانند آن را تغيير دهند و يا کنار بگذارند. چنين قانونی، طبعاً، «تمپورال» (زمانمند)، «سکولار» (اين جهانی) و «مدرن» (متعلق به جهان نو) است، ربطی به خدا و پيامبر و امام و عالم غيب ندارد، و ساخته و پرداختهء انسانی است که به دنيا می آيد تا بميرد و، در برهۀ بين دو واقعۀ تولد و مرگ، خود روابط خويش با ديگران را تعيين می کند.

          اما هنگامی که انسان از جهان کهن خارج می شود و پا در جهان نو (مدرن) می گذارد و اعلام می دارد که ديگر «دلبسته» ی عالم غيب نيست و می خواهد خود با همين روندگی دوست داشتنی زندگی سر و کار داشته و داد و ستد کند، و بر اثر آن دست به تأسيس «مجلس شورای ملی» و «انتخاب نمايندگان مردم» می زند، در واقع، در همان نخستين قدم، «فقه» را به پديده ای بی کارکرد و زائد تبديل می کند که خدمتش را انجام داده و بايد، مثل بسياری از ديده های جهان پيشامدرن، بازنشسته و، سپس، بعنوان يکی از جالب ترين ترفندهای انسان زندگی کننده در جهان يشامدرن به موزه و خاطره و تحقيقات تاريخی سپرده شود. آنگاه، با بازنشستگی «فقه»، دوران «حقوق» آغاز می شود و فقها جای خود را به حقوق دانان می دهند و نمايندگان مجلس شورای ملی برای حقوقدانان خوراک فکر و کار تهيه می کنند.

انقلاب اسلامی و رشد سرطانی فقه

          اما، تجربۀ صد سال گذشته در تاريخ معاصر جامعۀ ما نشان داده است که برای گذار از جهان پيشامدرن به جهان نو، برای کنار گذاشتن دخالت های جهان باقی در جهان فانی، و برای سپرده شدن سرنوشت انسان به دست خود او، اين کافی نيست که شاعر جوانی در دفترچۀ خود حافظ را مخاطب قرار دهد و بگويد: «حافظا! اين چه کيد و دروغ است / کز زبان می و جام ساقی است؟ / نالی ار تا ابد باورم نیست / که بر آن عشق بازی که باقی است؛ / من بر آن عاشقم کو رونده است!» و آن را، همچون مانيفست يک جنبش مدرن، فرا راه هم نسلان خود و نسل های آينده بگيرد. اينکه سهل است، حتی کافی نيست تا انقلابی عظيم همچون انقلاب مشروطه رخ دهد و قوای مقننه و قضائيه از دست فقها و مجتهدين بيرون آمده و بدست نمايندگان و کارگزاران مردم بيافتد. حتی حکومت آمرانۀ رضاشاه و پسرش (در بيست سال آخر سلطنتش) نيز کافی نيست تا اين پديدهء قرون وسطائی و سراپا در تضاد با عالم فانی دست از سر جامعۀ ايران بردارد.

من، در اينجا، به دلايل اين امر کاری ندارم؛ اما می خواهم بگويم که حدوث انقلاب اسلامی، تبديل نهادهای سکولار مشروطه به نهادهائی که به تابعيت از شريعت فقها کشيده شده و با صفت «اسلامی» همراه گشته اند، و نيز به حاکميت رسيدن يکی از فقها به نام «ولی فقيه» و ناميدن حکومت اين فقيه با عنوان «حکومت الله»، همه نشان از چسبندگی و سخت جانی فقاهت امامی در کشور ما دارد و تا چنين است نمی توان حکم داد که جامعۀ ايران وارد دوران مدرن شده است و قصد دارد خود قوانين حاکم بر زندگی تغيير پذيرنده و تحول يابنده خويش را بيافريند، آنها را بمقتضای نيازهای زمانه تغيير دهد و يا بکلی منسوخ سازد. جامعه ای که تحت ضوابط شريعت بسر می برد هنوز مدرن نشده است.

          اما بايد توجه داشت که اين «مدرن نشدگی» با «زيستن در عالم پيشامدرن» بکلی متفاوت است. اينجا انسان ايرانی با جهان مدرن آشنا است، مظاهر آن را پذيرفته و کارآمدی جوامع سکولار را تجربه کرده است و در نتيجه، قرار گرفتنش در زير تحکم «شريعت متصل به عالم غيب» ـ آن هم شريعت سنگ شده ای که تا همين سی سال پيش از حجره های حوزه ها و بازارهای خاک گرفته بيرون نيامده و نور آفتاب زندگی مدرن به آن نخورده بود ـ طبعاً و لاجرم دارای اثرات مختلفی است که هيچکدام نشانی از سلامت و عاديت را با خود ندارند و همگی به وضعيت هائی نابهنجار و بيمارگونه اشاره می کنند. رمز سرطان گرفتگی نهاد فقه و پخش اثرات مهلک آن در سراسر ارگانيسم جامعۀ ايران در وجود همين «وضعيت های نابهنجار» است. در اين زمينه بد نيست، فعلاً، به دوگونه از اين نابهنجاری های سرطانی اشاره کرده و اين مختصر را به پايان برم.

نخستين وضعيت را می توان در گرايش های بيمارگونه و غيرعادی مردمان به عوالم به اصطلاح «معنوی» و «روحانی» متجلی ديد که بکلی با روابط عادی فرد مؤمن با آفريننده ای که به آن باور آورده تفاوت دارد. در اين ساحت بيماری زده، شخص مؤمن به سوی افراط در خرافه کشيده می شود و فقيه نيز چاره ای ندارد که ـ اگر بخواهد در ميدان بماند ـ به نيازهای او پاسخی مناسب دهد. امروزه، با همۀ انکارهای ظاهری که از جانب فقهای اصلی مطرح می شود، نمی توان دست داشتن آنان را در مورد مقولاتی همچون چاه جمکران، مطرح شدن ظهور قريب الوقوع امام زمان، چله نشينی های زايندهء اختلالات روانی، تأکيد بر کرامات و معجزات روزمره در رسانه های گروهی و آثار باصطلاح هنری، تبديل فقها به صاحبان کرامتی معادل پيامبران و امامان، گسترش فالگيری و نذر و نياز و سفره انداختن ها و زيارت رفتن ها، ناديده گرفت. در همۀ اين مقولات، فقيه (در صورت های مختلف آخوند و روضه خوان گرفته تا خود ولی فقيه که از دستارش و آب دهانش معجزه و شفا می گيرند) نقش مرکزی را بازی می کند و خود منشاء رشد سرطانی ناشی از تسلط نهادی کارکرد از دست داده و در حال فاسد شدن بشمار می رود.

          وضعيت ديگر ناشی از آن است که نيمی از ذهنيت انسان کنونی ايرانی از عصر پيشامدرن خارج شده اما نيمهء ديگرش هنوز گير افتاده در لجن جهان خرافات زدۀ پيشامدرن است. اين وضعيت دوگانه موجب آن شده و می شود که در نزد او ايمان به عالم باقی رو بزوال می رود اما قوانين شريعت آسمانی به حکمفرمائی خود بر همه جا ادامه می دهند. آنچه در چنين وضعيتی رخ می دهد بی معنا شدن نرم افزارهای «اخلاقی» ذهن است که به سقوط کامل سيستمی می انجامد که در گذشته ضمانت اجرائی حاکميت شريعت و فقها محسوب می شده است. رعايت قانون ديگر از اخلاق و وجدان سرچشمه نمی گيرد و، در نتيجه، زور و جبر لازم برای اطاعت از آن روز بروز هارتر و درنده تر می شود.

به عبارت ديگر، فقه، بدون داشتن کاربردهای متناسب با زمانه، و بدون قابليت پوست انداختن و نو شدنی کارآمد، بلافاصله ماهيت بی منطق، منسوخ، دروغين و بيهوده شدهء خويش را به نمايش می گذارد و چون تنها ابزاری که برای ادامۀ سلطۀ خويش دارد توسل به زور و جبر است، ارتباط خود را با اقشار تحصيل کرده و جهان نو را ديده از دست می دهد، اخلاقيات را از آنان می ستاند و جامعه را به سوی فساد کامل بی اخلافی می راند.

          اينگونه است که «فقه»، در جامعۀ کنونی ما، نقشی مهلک را بازی کرده است و می کند، حجة الاسلام ها را به قوادان و پااندازان مراکز فساد مبدل ساخته، محاضر اسناد رسمی را محل صدور تصديق نامه های متعه و صيغه قرار داده و کل دستگاه شريعت را به صورت کارخانۀ توليد «کلاه شرعی» در آورده است که دزدی، ارتشاء، رانت خواری، و فساد مالی و جنسی و اخلاقی ـ به مدد محصولات اين کارخانه ـ رواج يافته و خوره وار ريشه های درخت تنومند جامعه ای کهن را  می جوند و آن را آمادهء فرو ريختن می کنند.

*******************************

نظر:

آقای نوری علاء

من این شانس را دارم که برخی مقالات "جمعه گردی ها" را بخوانم. با آشنایی دیرینه که به مبانی فقهی و مناسبات حوزوی دارم، خوشم می آید که برخی روشنفکران ما، هرچند بسی دیرتر از دهۀ چهل، به این نوع مطالب عنایت داشته و نقدهای مفیدی را مطرح می کنند. در عین حال، چه بسا بخاطر همان دیرکرد، اشتباهاتی هم در این نوع کارها، شامل کارهای شما، دیده می شود که لابد بدتان نمی آید که اشخاص سهمی از مسئولانه برعهده گرفته و یادآور شوند. اینک برخی تذکرهای اینجانب بطور اجمال:

الف: "فقه" در این مدت هیچ رشدی نکرده است تا چه رسد رشد سرطانی. آنچه گسترش یافته است، تنها خرافه هایی است که گاه نام فقهی دارند مانند اصل "ولایت فقیه" و تبعات آن. و گاه مانند چاه جمکران، نام عقیدتی دارند. شاید تعبیر خرافه در همین این موارد نامناسب باشد چرا که بسیاری از اینها بطور عامدانه بدست قدرت و قدرت پرستان رنگارنگ طراحی و "نظریه پردازی" می شوند.

ب: انواع کلاه شرعی تحت عنوان رسمی-  فقهی دیرنیة مشهور "حیل شرعیه" در میان فقهای مختلف شیعه و سنی از قرون دور - دست کم از قرن4 هجریج سابقه دارد. با این تفاوت که اینک دستگاه حکومتی بزدگی به تناسب قرون20و21 به تولید و بازتولید آنها نیازمند است.

ب: وقتی به درستی از ناتوانی مدرنیسم زورکی پهلوی ها و تسلیم محتوایی مشروطه به مشروعه سخن می گویید، آیا می خواهید بگویید امیدی نیست مگر نتایج چالش طولانی تضادهای ناشی از کهنگی فقه و تازگی مقتضیات زندگی؟ شاید این برداشت ناصحیح من از نوشته های شما باشد. اما بهر روی، بخواهیم یا نخواهیم در ایران ما - نیرومندتر و گسترده تر ار دیگر کشورها و جوامع موسوم به اسلامی- یک چالش درونی میان مسلمانان وجود دارد که - درحد اطلاع من- به صفوف حوزویان هم سرایت وسیعی کرده است. اینجا پرسش این است که آیا باید 40 سال دیگر صبر کرد تا روشنفکران ما به این پدیده نیز نگاه کرده و وحدت-تضادهای خویش را مشخص کرده و راه های عمل مشترک را پیدا کنند؟

شخصا فکر می کنم که شتاب تحولات جهانی به ما اجازه نمی دهد تا تأخیرهایمان را تکرار کنیم. تا نظر شما چه باشد. چنانچه دوست داشتید و در این مقوله بحثهایی بازکردید، امید می رود که به امیدهایی دست پیدا کنیم. و گرنه از من بهتر می دانید که برخی تعمد دارند با تفسیرهای انتقادی از مشروطیت و.... این نتیجه را بگیرند و القا کنند که همه چیز دست "انگلیسیها" است و دخالت نیروهای ملی به جایی نخواهد رسید چرا که جامعه آمیخته به فرهنگ کهنة فقه است!

با سلام هایم. گیلک

توضيح نوری علا: با تشکر از محبت شما. من هم خوشحالم که خوانندگانی چون شما دارم. اما ای کاش توضيح مفصل تری می داديد تا می فهميدم که دقيقاً لغزش هايم کجا بوده است. اتفاقاً همين که در دهۀ چهل کسی به فقه نمی پرداخت نشانۀ آن است که اين پديده بصورتی طبيعی راه خروج و انحلال را پيش گرفته بود و تنها سرطان انقلاب اسلامی باعث شد که اين عضو زائد شروع به رشد سرطانی کند. آيا پيدايش مجلس خبرگان، مجمع تشخيص مصلحت، فتاوی آيت الله خمينی، حلال و حرام کردن های بسيار، طرح امکان تعطيل توحيد در صورت مصلحت، تبليغ متعه و صيغه، و هزاران امر ديگر نشان از رشد سرطانی فقاهت ندارد؟ پيشرفت که هميشه نبايد مثبت باشد!

            هنگام نوشتن اين مقاله، يک بند آخر هم به آن اضافه کرده بودم که در آن راه حل هائی را که در نظر داشتم به اختصار مطرح کرده بودم. اما، در آخرين لحظه، آن بند را حذف کردم؛ با اين تصور که دردشناسی را بهتر است از مداوا جدا کرد و به اين دومی مستقلاً پرداخت.

            بهر حال از راهنمائی های ارزشمند شما متشکرم.

بازگشت به خانه